Immanuel Kant
Kritik der Urteilskraft
1790
[Inhaltsübersicht]
Vorrede
Einleitung
I. Von der Einteilung der Philosophie
II. Vom Gebiete der Philosophie überhaupt
III. Von der Kritik der Urteilskraft, als einem Verbindungsmittel der zwei
Teile der Philosophie zu einem Ganzen
IV. Von der Urteilskraft, als einem a priori gesetzgebenden Vermögen
V. Das Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur ist ein transzendentales
Prinzip der Urteilskraft
VI. Von der Verbindung des Gefühls der Lust mit dem Begriffe der
Zweckmäßigkeit der Natur
VII. Von der ästhetischen Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur
VIII. Von der logischen Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur
IX. Von der Verknüpfung der Gesetzgebungen des Verstandes und der Vernunft
durch die Urteilskraft
Einteilung des
ganzen Werks
Erster Teil.
Kritik der ästhetischen Urteilskraft
Erster Abschnitt.
Analytik der ästhetischen Urteilskraft
Erstes Buch.
Analytik des Schönen
1. Moment des Geschmacksurteils der Qualität nach
§ 1. Das Geschmacksurteil ist ästhetisch
§ 2. Das Wohlgefallen, welches das Geschmacksurteil bestimmt, ist ohne
alles Interesse
§ 3. DasWohlgefallen am Angenehmen ist mit Interesse verbunden
§ 4. Das Wohlgefallen am Guten ist mit Interesse verbunden
§ 5. Vergleichung der drei spezifisch verschiedenen Arten des Wohlgefallens
2. Moment des Geschmacksurteils, nämlich seiner Quantität nach
§ 6. Das Schöne ist das, was ohne Begriffe, als Objekt eines allgemeinen
Wohlgefallens vorgestellt wird
§ 7. Vergleichung des Schönen mit dem Angenehmen und Guten durch obiges
Merkmal
§ 8. Die Allgemeinheit des Wohlgefallens wird in einem Geschmacksurteile
nur als subjektiv vorgestellt
§ 9. Untersuchung der Frage : ob im Geschmacksurteile das Gefühl der
Lust vor der Beurteilung des Gegenstandes, oder diese vor jener vorhergehe
3. Moment der Geschmacksurteile nach der Relation der Zwecke, welche in ihnen in Betrachtung gezogen wird
§ 10. Von der Zweckmäßigkeit überhaupt
§ 11. Das Geschmacksurteil hat nichts als die Form der Zweckmäßigkeit eines
Gegenstandes (oder der Vorstellungsart desselben) zum Grunde
§ 12. Das Geschmacksurteil beruht auf Gründen a priori
§ 13. Das reine Geschmacksurteil ist von Reiz und Rührung unabhängig
§ 14. Erläuterung durch Beispiele
§ 15. Das Geschmacksurteil ist von dem Begriffe der Vollkommenheit gänzlich
unabhängig
§ 16. Das Geschmacksurteil, wodurch ein Gegenstand unter der Bedingung
eines bestimmten Begriffs für schön erklärt wird, ist nicht rein
§ 17. Vom Ideale der Schönheit
4. Moment des Geschmacksurteils nach der Modalität des Wohlgefallens an dem Gegenstande
§ 18. Was die Modalität eines Geschmacksurteils sei
§ 19. Die subjektive Notwendigkeit, die wir dem Geschmacksurteile beilegen,
ist bedingt
§ 20. Die Bedingung der Notwendigkeit, die ein Geschmacksurteil vorgibt,
ist die Idee eines Gemeinsinnes
§ 21. Ob man mit Grunde einen Gemeinsinn voraussetzen könne
§ 22. Die Notwendigkeit der allgemeinen Beistimmung, die in einem
Geschmacksurteil gedacht wird, ist eine subjektive Notwendigkeit, die unter der
Voraussetzung eines Gemeinsinns als objektiv vorgestellt wird
Allgemeine Anmerkung zum ersten Abschnitte der Analytik
Zweites Buch.
Analytik des Erhabenen
§ 23. Übergang von dem Beurteilungsvermögen des Schönen zu dem des
Erhabenen
§ 24. Von der Einteilung einer Untersuchung des Gefühls des Erhabenen
A. Vom Mathematisch-Erhabenen
§ 25. Namenerklärung des Erhabenen
§ 26. Von der Größenschätzung der Naturdinge, die zur Idee des Erhabenen
erforderlich ist
§ 27. Von der Qualität des Wohlgefallens in der Beurteilung des Erhabenen
B. Vom Dynamisch-Erhabenen der Natur
§ 28. Von der Natur als einer Macht
§ 29. Von der Modalität des Urteils über das Erhabene der Natur
Allgemeine Anmerkung zur Exposition der ästhetischen reflektierenden Urteile
Deduktion der reinen ästhetischen Urteile
§ 30. Die Deduktion der ästhetischen Urteile über die Gegenstände der Natur darf nicht auf das, was wir in dieser erhaben nennen, sondern nur auf das Schöne, gerichtet werden
§ 31. Von der Methode der Deduktion der Geschmacksurteile
§ 32. Erste Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils
§ 33. Zweite Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils
§ 34. Es ist kein objektives Prinzip des Geschmacks möglich
§ 35. Das Prinzip des Geschmacks ist das subjektive Prinzip der
Urteilskraft überhaupt
§ 36. Von der Aufgabe einer Deduktion der Geschmacksurteile
§ 37. Was wird eigentlich in einem Geschmacksurteil von einem Gegenstande a
priori behauptet ?
§ 38. Deduktion der Geschmacksurteile
§ 39. Von der Mitteilbarkeit einer Empfindung
§ 40. Vom Geschmacke als einer Art von sensus communis
§ 41. Vom empirischen Interesse am Schönen
§ 42. Vom intellektuellen Interesse am Schönen
§ 43. Von der Kunst überhaupt
§ 44. Von der schönen Kunst
§ 45. Schöne Kunst ist eine Kunst, sofern sie zugleich Natur zu sein
scheint
§ 46. Schöne Kunst ist Kunst des Genies
§ 47. Erläuterung und Bestätigung obiger Erklärung vom Genie
§ 48. Vom Verhältnisse des Genies zum Geschmack
§ 49. Von den Vermögen des Gemüts, welche das Genie ausmachen
§ 50. Von der Verbindung des Geschmacks mit Genie in Produkten der schönen
Kunst
§ 51. Von der Einteilung der schönen Künste
§ 52. Von der Verbindung der schönen Künste in einem und demselben Produkte
§ 53. Vergleichung des ästhetischen Werts der dienen Künste untereinander
§ 54. Anmerkung
Zweiter
Abschnitt. Dialektik der ästhetischen Urteilskraft
§ 55.
§ 56. Vorstellung der Antinomie des Geschmacks
§ 57. Auflösung der Antinomie des Geschmacks
§ 58. Vom Idealismus der Zweckmäßigkeit der Natur sowohl als Kunst, als dem
alleinigen Prinzip der ästhetischen Urteilskraft
§ 59. Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit
§ 60. Anhang. Von der Methodenlehre des Geschmacks
Zweiter Teil.
Kritik der teleologischen Urteilskraft
§ 61. Von der objektiven Zweckmäßigkeit der Natur
Erste Abteilung.
Analytik der teleologischen Urteilskraft
§ 62. Von der objektiven Zweckmäßigkeit die bloß formal ist, zum
Unterschiede von der materialen
§ 63. Von der relativen Zweckmäßigkeit der Natur zum Unterschiede von der
innern
§ 64. Von dem eigentümlichen Charakter der Dinge als Naturzwecke
§ 65. Dinge, als Naturzwecke, sind organisierte Wesen
§ 66. Vom Prinzip der Beurteilung der innern Zweckmäßigkeit in
organisierten Wesen
§ 67. Vom Prinzip der teleologischen Beurteilung der Natur überhaupt als
System der Zwecke
§ 68. Von dem Prinzip der Teleologie als innerem Prinzip der
Naturwissenschaft
Zweite Abteilung.
Dialektik der teleologischen Urteilskraft
§ 69. Was eine Antinomie der Urteilskraft sei ?
§ 70. Vorstellung dieser Antinomie
§ 71. Vorbereitung zur Auflösung obiger Antinomie
§ 72. Von den mancherlei Systemen über die Zweckmäßigkeit der Natur
§ 73. Keines der obigen Systeme leistet das, was es vorgibt
§ 74. Die Ursache der Unmöglichkeit, den Begriff einer Technik der Natur
dogmatisch zu behandeln, ist die Unerklärlichkeit eines Naturzwecks
§ 75. Der Begriff einer objektiven Zweckmäßigkeit der Natur ist ein
kritisches Prinzip der Vernunft für die reflektierende Urteilskraft
§ 76. Anmerkung
§ 77. Von der Eigentümlichkeit des menschlichen Verstandes, wodurch uns der
Begriff eines Naturzwecks möglich wird
§ 78. Von der Vereinigung des Prinzips des allgemeinen Mechanismus der
Materie mit dem
teleologischen in der Technik der Natur
Anhang.
Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft
§ 79. Ob die Teleologie, als zur Naturlehre gehörend, abgehandelt werden
müsse
§ 80. Von der notwendigen Unterordnung des Prinzips des Mechanismus unter
dem teleologischen in Erklärung eines Dinges als Naturzwecks
§ 81. Von der Beigesellung des Mechanismus, zum teleologischen Prinzip in
der Erklärung eines Naturzwecks als Naturprodukts
§ 82. Von dem teleologischen System in den äußern Verhältnissen
organisierter Wesen
§ 83. Von dem letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen Systems
§ 84. Von dem Endzwecke des Daseins einer Welt, d. i. der Schöpfung selbst
§ 85. Von der Physikotheologie
§ 86. Von der Ethikotheologie
§ 87. Von dem moralischen Beweise des Daseins Gottes
§ 88. Beschränkung der Gültigkeit des moralischen Beweises
§ 89. Von dem Nutzen des moralischen Arguments
§ 90. Von der Art des Fürwahrhaltens in einem teleologischen Beweise des
Daseins Gottes
§ 91. Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben
Allgemeine Anmerkung zur Teleologie
Vorrede zur ersten Auflage, 1790
Man kann das Vermögen der Erkenntnis aus Prinzipien a priori die reine Vernunft, und die Untersuchung der Möglichkeit und Grenzen derselben überhaupt die Kritik der reinen Vernunft nennen : ob man gleich unter diesem Vermögen nur die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche versteht, wie es auch in dem ersten Werke unter jener Benennung geschehen ist, ohne noch ihr Vermögen, als praktische Vernunft, nach ihren besonderen Prinzipien in Untersuchung ziehen zu wollen. Jene geht alsdann bloß auf unser Vermögen, Dinge a priori zu erkennen ; und beschäftigt sich also nur mit dem Erkenntnisvermögen, mit Ausschließung des Gefühls der Lust und Unlust und des Begehrungsvermögens ; und unter den Erkenntnisvermögen mit dem Verstande nach seinen Prinzipien a priori, mit Ausschließung der Urteilskraft und der Vernunft (als zum theoretischen Erkenntnis gleichfalls gehöriger Vermögen), weil es sich in dem Fortgange findet, daß kein anderes Erkenntnisvermögen, als der Verstand, konstitutive Erkenntnisprinzipien a priori an die Hand geben kann. Die Kritik also, welche sie insgesamt, nach dem Anteile den jedes der anderen an dem baren Besitz der Erkenntnis aus eigener Wurzel zu haben vorgeben möchte, sichtet, läßt nichts übrig, als was der Verstand a priori als Gesetz für die Natur, als den Inbegriff von Erscheinungen (deren Form eben sowohl a priori gegeben ist), vorschreibt ; verweiset aber alle andere reine Begriffe unter die Ideen, die für unser theoretisches Erkenntnisvermögen überschwenglich, dabei aber doch nicht etwa unnütz oder entbehrlich sind, sondern als regulative Prinzipien dienen : teils die besorglichen Anmaßungen des Verstandes, als ob er (indem er a priori die Bedingungen der Möglichkeit aller Dinge, die er erkennen kann, anzugeben vermag) dadurch auch die Möglichkeit aller Dinge überhaupt in diesen Grenzen beschlossen habe, zurückzuhalten, teils um ihn selbst in der Betrachtung der Natur nach einem Prinzip der Vollständigkeit, wiewohl er sie nie erreichen kann, zu leiten, und dadurch die Endabsicht alles Erkenntnisses zu befördern.
Es war also eigentlich der Verstand, der sein eigenes Gebiet und zwar im
Erkenntnisvermögen hat, sofern er konstitutive Erkenntnisprinzipien a priori
enthält, welcher durch die im allgemeinen so benannte Kritik der reinen
Vernunft gegen alle übrige Kompetenten in sicheren alleinigen Besitz gesetzt
werden sollte. Eben so ist der Vernunft, welche nirgend als lediglich in
Ansehung des Begehrungsvermögens konstitutive Prinzipien a priori enthält, in
der Kritik der praktischen Vernunft ihr Besitz angewiesen worden.
Ob nun die Urteilskraft, die in der Ordnung unserer Erkenntnisvermögen
zwischen dem Verstande und der Vernunft ein Mittelglied ausmacht, auch für sich
Prinzipien a priori habe ; ob diese konstitutiv oder bloß regulativ sind
(und also kein eigenes Gebiet beweisen), und ob sie dem Gefühle der Lust und
Unlust, als dem Mittelgliede zwischen dem Erkenntnisvermögen und
Begehrungsvermögen (eben so wie der Verstand dem ersteren, die Vernunft aber
dem letzteren a priori Gesetze vorschreibend), a priori die Regel gebe :
das ist es, womit sich gegenwärtige Kritik der Urteilskraft beschäftigt.
Eine Kritik der reinen Vernunft, d. i. unseres Vermögens nach Prinzipien a
priori zu urteilen, würde unvollständig sein, wenn die der Urteilskraft, welche
für sich als Erkenntnisvermögen darauf auch Anspruch macht, nicht als ein
besonderer Teil derselben abgehandelt würde ; obgleich ihre Prinzipien in
einem System der reinen Philosophie keinen besonderen Teil zwischen der
theoretischen und praktischen ausmachen dürfen, sondern im Notfalle jedem von
beiden gelegentlich angeschlossen werden können. Denn, wenn ein solches System
unter dem allgemeinen Namen der Metaphysik einmal zustande kommen soll (welches
ganz vollständig zu bewerkstelligen, möglich, und für den Gebrauch der Vernunft
in aller Beziehung höchst wichtig ist) : so muß die Kritik den Boden zu
diesem Gebäude vorher so tief, als die erste Grundlage des Vermögens von der
Erfahrung unabhängiger Prinzipien liegt, erforscht haben, damit es nicht an
irgendeinem Teile sinke, welches den Einsturz des Ganzen unvermeidlich nach
sich ziehen würde.
Man kann aber aus der Natur der Urteilskraft (deren richtiger Gebrauch so
notwendig und allgemein erforderlich ist, daß daher unter dem Namen des
gesunden Verstandes kein anderes, als eben dieses Vermögen gemeinet wird)
leicht abnehmen, daß es mit großen Schwierigkeiten begleitet sein müsse, ein
eigentümliches Prinzip derselben auszufinden (denn irgendeine muß sie a priori
in sich enthalten, weil sie sonst nicht, als ein besonderes Erkenntnisvermögen,
selbst der gemeinsten Kritik ausgesetzt sein würde), welches gleichwohl nicht
aus Begriffen a priori abgeleitet sein muß ; denn die gehören dem Verstande
an, und die Urteilskraft geht nur auf die Anwendung derselben. Sie soll also
selbst einen Begriff angeben, durch den eigentlich kein Ding erkannt wird,
sondern der nur ihr selbst zur Regel dient, aber nicht zu einer objektiven, der
sie ihr Urteil anpassen kann, weil dazu wiederum eine andere Urteilskraft
erforderlich sein würde, um unterscheiden zu können, ob es der Fall der Regel
sei oder nicht.
Diese Verlegenheit wegen eines Prinzips (es sei nun ein subjektives oder
objektives) findet sich hauptsächlich in denjenigen Beurteilungen, die man
ästhetisch nennt, die das Schöne und Erhabne, der Natur oder der Kunst,
betreffen. Und gleichwohl ist die kritische Untersuchung eines Prinzips der
Urteilskraft in denselben das wichtigste Stück einer Kritik dieses Vermögens.
Denn, ob sie gleich für sich allein zum Erkenntnis der Dinge gar nichts
beitragen, so gehören sie doch dem Erkenntnisvermögen allein an, und beweisen
eine unmittelbare Beziehung dieses Vermögens auf das Gefühl der Lust oder
Unlust nach irgendeinem Prinzip a priori, ohne es mit dem, was Bestimmungsgrund
des Begehrungsvermögens sein kann, zu vermengen, weil dieses seine Prinzipien a
priori in Begriffen der Vernunft hat. – Was aber die logische Beurteilung der
Natur anbelangt, da, wo die Erfahrung eine Gesetzmäßigkeit an Dingen aufstellt,
welche zu verstehen oder zu erklären der allgemeine Verstandesbegriff vom
Sinnlichen nicht mehr zulangt, und die Urteilskraft aus sich selbst ein Prinzip
der Beziehung des Naturdinges auf das unerkennbare übersinnliche nehmen kann,
es auch nur in Absicht auf sich selbst zum Erkenntnis der Natur brauchen muß,
da kann und muß ein solches Prinzip a priori zwar zum Erkenntnis der Weltwesen
angewandt werden, und eröffnet zugleich Aussichten, die für die praktische Vernunft
vorteilhaft sind : aber es hat keine unmittelbare Beziehung auf das Gefühl
der Lust und Unlust, die gerade das Rätselhafte in dem Prinzip der Urteilskraft
ist, welches eine besondere Abteilung in der Kritik für dieses Vermögen
notwendig macht, da die logische Beurteilung nach Begriffen (aus welchen
niemals eine unmittelbare Folgerung auf das Gefühl der Lust und Unlust gezogen
werden kann) allenfalls dem theoretischen Teile der Philosophie, samt einer
kritischen Einschränkung derselben, hätte angehängt werden können.
Da die Untersuchung des Geschmacksvermögens, als ästhetischer Urteilskraft,
hier nicht zur Bildung und Kultur des Geschmacks (denn diese wird auch ohne
alle solche Nachforschungen, wie bisher, so fernerhin, ihren Gang nehmen),
sondern bloß in transzendentaler Absicht angestellt wird ; so wird sie,
wie ich mir schmeichle, in Ansehung der Mangelhaftigkeit jenes Zwecks auch mit
Nachsicht beurteilt werden. Was aber die letztere Absicht betrifft, so muß sie
sich auf die strengste Prüfung gefaßt machen. Aber auch da kann die große
Schwierigkeit, ein Problem, welches die Natur so verwickelt hat, aufzulösen,
einiger nicht ganz zu vermeidenden Dunkelheit in der Auflösung desselben, wie
ich hoffe, zur Entschuldigung dienen, wenn nur, daß das Prinzip richtig
angegeben worden, klar genug dargetan ist ; gesetzt, die Art das Phänomen
der Urteilskraft davon abzuleiten, habe nicht alle Deutlichkeit, die man
anderwärts, nämlich von einem Erkenntnis nach Begriffen, mit Recht fordern
kann, die ich auch im zweiten Teile dieses Werks erreicht zu haben glaube.
Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschäft. Ich werde ungesäumt
zum Doktrinalen schreiten, um, wo möglich, meinem zunehmenden Alter die dazu
noch einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen. Es versteht sich von selbst,
daß für die Urteilskraft darin kein besonderer Teil sei, weil in Ansehung
derselben die Kritik statt der Theorie dient ; sondern daß nach der
Einteilung der Philosophie in die theoretische und praktische, und der reinen,
in eben solche Teile, die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes
Geschäft ausmachen werden.
Einleitung
I. Von der Einteilung der Philosophie
Wenn man die Philosophie, sofern sie Prinzipien der Vernunfterkenntnis der Dinge (nicht bloß, wie die Logik, Prinzipien der Form des Denkens überhaupt, ohne Unterschied der Objekte) durch Begriffe enthält, wie gewöhnlich in die theoretische und praktische einteilt : so verfährt man ganz recht. Aber alsdann müssen auch die Begriffe, welche den Prinzipien dieser Vernunfterkenntnis ihr Objekt anweisen, spezifisch verschieden sein, weil sie sonst zu keiner Einteilung berechtigen würden, welche jederzeit eine Entgegensetzung der Prinzipien, der zu den verschiedenen Teilen einer Wissenschaft gehörigen Vernunfterkenntnis, voraussetzt.
Es sind aber nur zweierlei Begriffe, welche eben so viel verschiedene
Prinzipien der Möglichkeit ihrer Gegenstände zulassen : nämlich die
Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff. Da nun die ersteren ein theoretisches
Erkenntnis nach Prinzipien a priori möglich machen, der zweite aber in Ansehung
derselben nur ein negatives Prinzip (der bloßen Entgegensetzung) schon in
seinem Begriffe bei sich führt, dagegen für die Willensbestimmung erweiternde
Grundsätze, welche darum praktisch heißen, errichtet : so wird die
Philosophie in zwei, den Prinzipien nach ganz verschiedene, Teile, in die
theoretische als Naturphilosophie, und die praktische als Moralphilosophie
(denn so wird die praktische Gesetzgebung der Vernunft nach dem
Freiheitsbegriffe genannt) mit Recht eingeteilt. Es hat aber bisher ein großer
Mißbrauch mit diesen Ausdrücken zur Einteilung der verschiedenen Prinzipien,
und mit ihnen auch der Philosophie, geherrscht : indem man das Praktische
nach Naturbegriffen mit dem Praktischen nach dem Freiheitsbegriffe für einerlei
nahm, und so, unter denselben Benennungen einer theoretischen und praktischen
Philosophie, eine Einteilung machte, durch welche (da beide Teile einerlei
Prinzipien haben konnten) in der Tat nichts eingeteilt war.
Der Wille, als Begehrungsvermögen, ist nämlich eine von den mancherlei
Naturursachen in der Welt, nämlich diejenige, welche nach Begriffen
wirkt ; und alles, was als durch einen Willen möglich (oder notwendig)
vorgestellt wird, heißt praktisch-möglich (oder notwendig) : zum
Unterschiede von der physischen Möglichkeit oder Notwendigkeit einer Wirkung,
wozu die Ursache nicht durch Begriffe (sondern, wie bei der leblosen Materie,
durch Mechanism, und bei Tieren, durch Instinkt) zur Kausalität bestimmt wird.
– Hier wird nun in Ansehung des Praktischen unbestimmt gelassen : ob der
Begriff, der der Kausalität des Willens die Regel gibt, ein Naturbegriff, oder
ein Freiheitsbegriff sei.
Der letztere Unterschied aber ist wesentlich. Denn, ist der die Kausalität
bestimmende Begriff ein Naturbegriff, so sind die Prinzipien
technisch-praktisch ; ist er aber ein Freiheitsbegriff, so sind diese
moralisch-praktisch : und weil es in der Einteilung einer
Vernunftwissenschaft gänzlich auf diejenige Verschiedenheit der Gegenstände
ankommt, deren Erkenntnis verschiedener Prinzipien bedarf, so werden die
ersteren zur theoretischen Philosophie (als Naturlehre) gehören, die andern
aber ganz allein den zweiten Teil, nämlich (als Sittenlehre) die praktische
Philosophie, ausmachen.
Alle technisch-praktische Regeln (d. i. die der Kunst und Geschicklichkeit
überhaupt, oder auch der Klugheit, als einer Geschicklichkeit auf Menschen und
ihren Willen Einfluß zu haben), so fern ihre Prinzipien auf Begriffen beruhen,
müssen nur als Korollarien zur theoretischen Philosophie gezählt werden. Denn
sie betreffen nur die Möglichkeit der Dinge nach Naturbegriffen, wozu nicht
allein die Mittel, die in der Natur dazu anzutreffen sind, sondern selbst der
Wille (als Begehrungs-, mithin als Naturvermögen) gehört, sofern er durch
Triebfedern der Natur jenen Regeln gemäß bestimmt werden kann. Doch heißen
dergleichen praktische Regeln nicht Gesetze (etwa so wie physische), sondern nur
Vorschriften : und zwar darum, weil der Wille nicht bloß unter dem
Naturbegriffe, sondern auch unter dem Freiheitsbegriffe steht, in Beziehung auf
welchen die Prinzipien desselben Gesetze heißen, und, mit ihren Folgerungen,
den zweiten Teil der Philosophie, nämlich den praktischen, allein ausmachen.
So wenig also die Auflösung der Probleme der reinen Geometrie zu einem
besonderen Teile derselben gehört, oder die Feldmeßkunst den Namen einer
praktischen Geometrie, zum Unterschiede von der reinen, als ein zweiter Teil
der Geometrie überhaupt verdient : so und noch weniger, darf die
mechanische oder chemische Kunst der Experimente oder der Beobachtungen für
einen praktischen Teil der Naturlehre, endlich die Haus- Land-
Staatswirtschaft, die Kunst des Umganges, die Vorschrift der Diätetik, selbst
nicht die allgemeine Glückseligkeitslehre, sogar nicht einmal die Bezähmung der
Neigungen und Bändigung der Affekten zum Behuf der letzteren, zur praktischen
Philosophie gezählt werden, oder die letzteren wohl gar den zweiten Teil der
Philosophie überhaupt ausmachen weil sie insgesamt nur Regeln der
Geschicklichkeit, die mithin nur technisch-praktisch sind, enthalten, um eine
Wirkung hervorzubringen, die nach Naturbegriffen der Ursachen und Wirkungen
möglich ist, welche, da sie zur theoretischen Philosophie gehören, jenen
Vorschriften als bloßen Korollarien aus derselben (der Naturwissenschaft)
unterworfen sind, und also keine Stelle in einer besonderen Philosophie, die
praktische genannt, verlangen können. Dagegen machen die moralisch-praktischen
Vorschriften, die sich gänzlich auf dem Freiheitsbegriffe, mit völliger
Ausschließung der Bestimmungsgründe des Willens aus der Natur, gründen, eine
ganz besondere Art von Vorschriften aus : welche auch, gleich den Regeln,
welchen die Natur gehorcht, schlechthin Gesetze heißen, aber nicht, wie diese,
auf sinnlichen Bedingungen, sondern auf einem übersinnlichen Prinzip beruhen,
und, neben dem theoretischen Teile der Philosophie, für sich ganz allein, einen
anderen Teil, unter dem Namen der praktischen Philosophie, fordern.
Man siehet hieraus, daß ein Inbegriff praktischer Vorschriften, welche die
Philosophie gibt, nicht einen besonderen, dem theoretischen zur Seite
gesetzten, Teil derselben darum ausmache, weil sie praktisch sind ; denn
das könnten sie sein, wenn ihre Prinzipien gleich gänzlich aus der
theoretischen Erkenntnis der Natur hergenommen wären (als technisch-praktische
Regeln) ; sondern, weil und wenn ihr Prinzip gar nicht vom Naturbegriffe,
der jederzeit sinnlich bedingt ist, entlehnt ist, mithin auf dem
übersinnlichen, welches der Freiheitsbegriff allein durch formale Gesetze
kennbar macht, beruht, und sie also moralisch-praktisch, d. i. nicht bloß
Vorschriften und Regeln in dieser oder jener Absicht, sondern, ohne vorgehendes
Bezugnehmung auf Zwecke und Absichten, Gesetze sind.
II. Vom Gebiete der Philosophie überhaupt
So weit Begriffe a priori ihre Anwendung haben, so weit reicht der Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens nach Prinzipien, und mit ihm die Philosophie.
Der Inbegriff aller Gegenstände aber, worauf jene Begriffe bezogen werden,
und, wo möglich, ein Erkenntnis derselben zustande zu bringen, kann, nach der
verschiedenen Zulänglichkeit oder Unzulänglichkeit unserer Vermögen zu dieser
Absicht, eingeteilt werden.
Begriffe, sofern sie auf Gegenstände bezogen werden, unangesehen, ob ein
Erkenntnis derselben möglich sei oder nicht, haben ihr Feld, welches bloß nach
dem Verhältnisse, das ihr Objekt zu unserem Erkenntnisvermögen überhaupt hat,
bestimmt wird. – Der Teil dieses Feldes, worin für uns Erkenntnis möglich ist,
ist ein Boden (territorium) für diese Begriffe und das dazu erforderliche
Erkenntnisvermögen. Der Teil des Bodens, worauf diese gesetzgebend sind, ist
das Gebiet (ditio) dieser Begriffe und der ihnen zustehenden
Erkenntnisvermögen. Erfahrungsbegriffe haben also zwar ihren Boden in der
Natur, als dem Inbegriffe aller Gegenstände der Sinne, aber kein Gebiet
(sondern nur ihren Aufenthalt, domicilium) ; weil sie zwar gesetzlich
erzeugt werden, aber nicht gesetzgebend sind, sondern die auf sie gegründeten
Regeln empirisch, mithin zufällig, sind.
Unser gesamtes Erkenntnisvermögen hat zwei Gebiete, das der Naturbegriffe,
und das des Freiheitsbegriffs ; denn durch beide ist es a priori
gesetzgebend. Die Philosophie teilt sich nun auch, diesem gemäß, in die
theoretische und die praktische. Aber der Boden, auf welchem ihr Gebiet
errichtet, und ihre Gesetzgebung ausgeübt wird, ist immer doch nur der
Inbegriff der Gegenstände aller möglichen Erfahrung, sofern sie für nichts mehr
als bloße Erscheinungen genommen werden ; denn ohnedas würde keine
Gesetzgebung des Verstandes in Ansehung derselben gedacht werden können.
Die Gesetzgebung durch Naturbegriffe geschieht durch den Verstand, und ist
theoretisch. Die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff geschieht von der
Vernunft, und ist bloß praktisch. Nur allein im Praktischen kann die Vernunft
gesetzgebend sein ; in Ansehung des theoretischen Erkenntnisses (der
Natur) kann sie nur (als gesetzkundig, vermittelst des Verstandes) aus
gegebenen Gesetzen durch Schlüsse Folgerungen ziehen, die doch immer nur bei
der Natur stehen bleiben. Umgekehrt aber, wo Regeln praktisch sind, ist die
Vernunft nicht darum sofort gesetzgebend, weil sie auch technisch-praktisch
sein können.
Verstand und Vernunft haben also zwei verschiedene Gesetzgebungen auf einem
und demselben Boden der Erfahrung, ohne daß eine der anderen Eintrag tun darf.
Denn so wenig der Naturbegriff auf die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff
Einfluß hat, ebensowenig stört dieser die Gesetzgebung der Natur. – Die
Möglichkeit, das Zusammenbestehen beider Gesetzgebungen und der dazu gehörigen
Vermögen in demselben Subjekt sich wenigstens ohne Widerspruch zu denken,
bewies die Kritik der reinen Vernunft, indem sie die Einwürfe dawider durch
Aufdeckung des dialektischen Scheins in denselben vernichtete.
Aber, daß diese zwei verschiedenen Gebiete, die sich zwar nicht in ihrer
Gesetzgebung, aber doch in ihren Wirkungen in der Sinnenwelt unaufhörlich
einschränken, nicht eines ausmachen, kommt daher : daß der Naturbegriff
zwar seine Gegenstände in der Anschauung, aber nicht als Dinge an sich selbst,
sondern als bloße Erscheinungen, der Freiheitsbegriff dagegen in seinem Objekte
zwar ein Ding an sich selbst, aber nicht in der Anschauung vorstellig machen,
mithin keiner von beiden ein theoretisches Erkenntnis von seinem Objekte (und
selbst dem denkenden Subjekte) als Dinge an sich verschaffen kann, welches das
Übersinnliche sein würde, wovon man die Idee zwar der Möglichkeit aller jener
Gegenstände der Erfahrung unterlegen muß, sie selbst aber niemals zu einem
Erkenntnisse erheben und erweitern kann.
Es gibt also ein unbegrenztes, aber auch unzugängliches Feld für unser
gesamtes Erkenntnisvermögen, nämlich das Feld des Übersinnlichen, worin wir
keinen Boden für uns finden, also auf demselben weder für die Verstandes- noch
Vernunftbegriffe ein Gebiet zum theoretischen Erkenntnis haben können ;
ein Feld, welches wir zwar zum Behuf des theoretischen sowohl als praktischen
Gebrauchs der Vernunft mit Ideen besetzen müssen, denen wir aber in Beziehung
auf die Gesetze aus dem Freiheitsbegriffe, keine andere als praktische Realität
verschaffen können, wodurch demnach unser theoretisches Erkenntnis nicht im
mindesten zu dem Übersinnlichen erweitert wird.
Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des
Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als
dem Übersinnlichen, befestigt ist, so daß von dem ersteren zum anderen (also
vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich
ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die
zweite keinen Einfluß haben kann : so soll doch diese auf jene einen
Einfluß haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze
aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen ; und die Natur muß
folglich auch so gedacht werden können, daß die Gesetzmäßigkeit ihrer Form
wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach
Freiheitsgesetzen zusammenstimme. – Also muß es doch einen Grund der Einheit
des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem was der
Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich
weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt,
mithin kein eigentümliches Gebiet hat, dennoch den Übergang von der Denkungsart
nach den Prinzipien der einen, zu der nach Prinzipien der anderen, möglich
macht.
III. Von der Kritik der Urteilskraft, als
einem Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen
Die Kritik der Erkenntnisvermögen in Ansehung dessen, was sie a priori leisten können, hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objekte ; weil sie keine Doktrin ist, sondern nur, ob und wie, nach der Bewandtnis, die es mit unseren Vermögen hat, eine Doktrin durch sie möglich sei, zu untersuchen hat. Ihr Feld erstreckt sich auf alle Anmaßungen derselben, um sie in die Grenzen ihrer Rechtmäßigkeit zu setzen. Was aber nicht in die Einteilung der Philosophie kommen kann, das kann doch, als ein Hauptteil, in die Kritik des reinen Erkenntnisvermögens überhaupt kommen, wenn es nämlich Prinzipien enthält, die für sich weder zum theoretischen noch praktischen Gebrauche tauglich sind.
Die Naturbegriffe, welche den Grund zu allem theoretischen Erkenntnis a
priori enthalten, beruheten auf der Gesetzgebung des Verstandes. – Der
Freiheitsbegriff, der den Grund zu allen sinnlich-unbedingten praktischen
Vorschriften a priori enthielt, beruhete auf der Gesetzgebung der Vernunft.
Beide Vermögen also haben, außer dem, daß sie der logischen Form nach auf
Prinzipien, welchen Ursprungs sie auch sein mögen, angewandt werden können,
überdem noch jedes seine eigene Gesetzgebung dem Inhalte nach, über die es
keine andere (a priori) gibt, und die daher die Einteilung der Philosophie in
die theoretische und praktische rechtfertigt.
Allein in der Familie der oberen Erkenntnisvermögen gibt es doch noch ein
Mittelglied zwischen dem Verstande und der Vernunft. Dieses ist die
Urteilskraft, von welcher man Ursache hat, nach der Analogie zu vermuten, daß
sie ebensowohl, wenn gleich nicht eine eigene Gesetzgebung, doch ein ihr
eigenes Prinzip nach Gesetzen zu suchen, allenfalls ein bloß subjektives a
priori, in sich enthalten dürfte ; welches, wenn ihm gleich kein Feld der
Gegenstände als sein Gebiet zustände, doch irgendeinen Boden haben kann, und
eine gewisse Beschaffenheit desselben, wofür gerade nur dieses Prinzip geltend
sein möchte.
Hierzu kommt aber noch (nach der Analogie zu urteilen) ein neuer Grund, die
Urteilskraft mit einer anderen Ordnung unserer Vorstellungskräfte in
Verknüpfung zu bringen, welche von noch größerer Wichtigkeit zu sein scheint,
als die der Verwandtschaft mit der Familie der Erkenntnisvermögen. Denn alle
Seelenvermögen, oder Fähigkeiten, können auf die drei zurückgeführt werden,
welche sich nicht ferner aus einem gemeinschaftlichen Grunde ableiten
lassen : das Erkenntnisvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust, und das
Begehrungsvermögen.* Für das Erkenntnisvermögen ist allein der Verstand gesetzgebend,
wenn jenes (wie es auch geschehen muß, wenn es für sich, ohne Vermischung mit
dem Begehrungsvermögen, betrachtet wird) als Vermögen eines theoretischen
Erkenntnisses auf die Natur bezogen wird, in Ansehung deren allein (als
Erscheinung) es uns möglich ist, durch Naturbegriffe a priori, welche
eigentlich reine Verstandesbegriffe sind, Gesetze zu geben. – Für das
Begehrungsvermögen, als ein oberes Vermögen nach dem Freiheitsbegriffe, ist
allein die Vernunft (in der allein dieser Begriff statthat) a priori
gesetzgebend. – Nun ist zwischen dem Erkenntnis- und dem Begehrungsvermögen das
Gefühl der Lust, so wie zwischen dem Verstande und der Vernunft die
Urteilskraft, enthalten. Es ist also wenigstens vorläufig zu vermuten, daß die
Urteilskraft eben so wohl für sich ein Prinzip a priori enthalte, und, da mit
dem Begehrungsvermögen notwendig Lust oder Unlust verbunden ist (es sei daß
sie, wie beim unteren, vor dem Prinzip desselben vorhergehe, oder, wie beim
oberen, nur aus der Bestimmung desselben durch das moralische Gesetz folge),
ebensowohl einen Übergang vom reinen Erkenntnisvermögen, d. i. vom Gebiete der
Naturbegriffe zum Gebiete des Freiheitsbegriffs, bewirken werde, als sie im
logischen Gebrauche den Übergang vom Verstande zur Vernunft möglich macht.
Wenn also gleich die Philosophie nur in zwei Hauptteile, die theoretische
und die praktische, eingeteilt werden kann ; wenn gleich alles, was wir
von den eignen Prinzipien der Urteilskraft zu sagen haben möchten, in ihr zum
theoretischen Teile, d. i. dem Vernunfterkenntnis nach Naturbegriffen, gezählt
werden müßte ; so besteht doch die Kritik der reinen Vernunft, die alles
dieses vor der Unternehmung jenes Systems, zum Behuf der Möglichkeit desselben,
ausmachen muß, aus drei Teilen : der Kritik des reinen Verstandes, der
reinen Urteilskraft und der reinen Vernunft, welche Vermögen darum rein genannt
werden, weil sie a priori gesetzgebend sind.
* Es ist von Nutzen : zu Begriffen, welche man als empirische
Prinzipien braucht, wenn man Ursache hat zu vermuten, daß sie mit dem reinen
Erkenntnisvermögen a priori in Verwandtschaft stehen, dieser Beziehung wegen,
eine transzendentale Definition zu versuchen : nämlich durch reine
Kategorien, sofern diese allein schon den Unterschied des vorliegenden Begriffs
von anderen hinreichend angeben. Man folgt hierin dem Beispiel des
Mathematikers, der die empirischen Data seiner Aufgabe unbestimmt läßt, und nur
ihr Verhältnis in der reinen Synthesis derselben unter die Begriffe der reinen
Arithmetik bringt und sich dadurch die Auflösung derselben verallgemeinert. –
Man hat mir aus einem ähnlichen Verfahren (Krit. der prakt. V., S. 16 der
Vorrede) einen Vorwurf gemacht und die Definition des Begehrungsvermögens, als
Vermögens, durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der
Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein, getadelt : weil bloße Wünsche
doch auch Begehrungen wären, von denen sich doch jeder bescheidet, daß er durch
dieselben allein ihr Objekt nicht hervorbringen könne. – Dieses aber beweiset
nichts weiter, als daß es auch Begehrungen im Menschen gebe, wodurch derselbe
mit sich selbst im Widerspruche steht : indem er durch seine Vorstellung
allein zur Hervorbringung des Objekts hinwirkt, von der er doch keinen Erfolg
erwarten kann, weil er sich bewußt ist, daß seine mechanischen Kräfte (wenn ich
die nicht psychologischen so nennen soll), die durch jene Vorstellung bestimmt
werden müßten, um das Objekt (mithin mittelbar) zu bewirken, entweder nicht
zulänglich sind, oder gar auf etwas Unmögliches gehen, z. B. das Geschehene
ungeschehen zu machen (O mihi praeteritos, etc.), oder im ungeduldigen Harren
die Zwischenzeit bis zum herbeigewünschten Augenblick, vernichten zu können. –
Ob wir uns gleich in solchen phantastischen Begehrungen der Unzulänglichkeit
unserer Vorstellungen (oder gar ihrer Untauglichkeit), Ursache ihrer
Gegenstände zu sein, bewußt sind ; so ist doch die Beziehung derselben als
Ursache, mithin die Vorstellung ihrer Kausalität, in jedem Wunsche enthalten,
und vornehmlich alsdann sichtbar, wenn dieser ein Affekt, nämlich Sehnsucht,
ist. Denn diese beweisen dadurch, daß sie das Herz ausdehnen und welk machen
und so die Kräfte erschöpfen, daß die Kräfte durch Vorstellungen
wiederholentlich angespannt werden, aber das Gemüt bei der Rücksicht auf die Unmöglichkeit
unaufhörlich wiederum in Ermattung zurücksinken lassen. Selbst die Gebete um
Abwendung großer und so viel man einsieht, unvermeidlicher Übel, und manche
abergläubische Mittel zu Erreichung natürlicherweise unmöglicher Zwecke,
beweisen die Kausalbeziehung der Vorstellungen auf ihre Objekte, die sogar
durch das Bewußtsein ihrer Unzulänglichkeit zum Effekt von der Bestrebung dazu
nicht abgehalten werden kann. – Warum aber in unsere Natur der Hang zu mit
Bewußtsein leeren Begehrungen gelegt worden, das ist eine
anthropologisch-teleologische Frage. Es scheint : daß, sollten wir nicht
eher, als bis wir uns von der Zulänglichkeit unseres Vermögens zu
Hervorbringung eines Objekts versichert hätten, zur Kraftanwendung bestimmt
werden, diese großenteils unbenutzt bleiben würde. Denn gemeiniglich lernen wir
unsere Kräfte nur dadurch allererst kennen, daß wir sie versuchen. Diese
Täuschung in leeren Wünschen ist also nur die Folge von einer wohltätigen
Anordnung in unserer Natur.
IV. Von der Urteilskraft, als einem a
priori gesetzgebenden Vermögen
Urteilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert (auch, wenn sie, als transzendentale Urteilskraft, a priori die Bedingungen angibt, welchen gemäß allein unter jenem Allgemeinen subsumiert werden kann) bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloß reflektierend.
Die bestimmende Urteilskraft unter allgemeinen transzendentalen Gesetzen,
die der Verstand gibt, ist nur subsumierend ; das Gesetz ist ihr a priori
vorgezeichnet, und sie hat also nicht nötig, für sich selbst auf ein Gesetz zu
denken, um das Besondere in der Natur dem Allgemeinen unterordnen zu können.
Allein es sind so mannigfaltige Formen der Natur, gleichsam so viele
Modifikationen der allgemeinen transzendentalen Naturbegriffe, die durch jene
Gesetze, welche der reine Verstand a priori gibt, weil dieselben nur auf die
Möglichkeit einer Natur (als Gegenstandes der Sinne) überhaupt gehen,
unbestimmt gelassen werden, daß dafür doch auch Gesetze sein müssen, die zwar,
als empirische, nach unserer Verstandeseinsicht zufällig sein mögen, die aber
doch, wenn sie Gesetze heißen sollen (wie es auch der Begriff einer Natur
erfordert) aus einem, wenngleich uns unbekannten, Prinzip der Einheit des
Mannigfaltigen, als notwendig angesehen werden müssen. – Die reflektierende
Urteilskraft, die von dem Besondern in der Natur zum Allgemeinen aufzusteigen
die Obliegenheit hat, bedarf also eines Prinzips, welches sie nicht von der
Erfahrung entlehnen kann, weil es eben die Einheit aller empirischen Prinzipien
unter gleichfalls empirischen, aber höheren Prinzipien, und also die
Möglichkeit der systematischen Unterordnung derselben unter einander, begründen
soll. Ein solches transzendentales Prinzip kann also die reflektierende
Urteilskraft sich nur selbst als Gesetz geben, nicht anderwärts hernehmen (weil
sie sonst bestimmende Urteilskraft sein würde), noch der Natur
vorschreiben ; weil die Reflexion über die Gesetze der Natur sich nach der
Natur, und diese sich nicht nach den Bedingungen richtet, nach welchen wir
einen in Ansehung dieser ganz zufälligen Begriff von ihr zu erwerben trachten.
Nun kann dieses Prinzip kein anderes sein, als : daß, da allgemeine
Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur (obzwar
nur nach dem allgemeinen Begriffe von ihr als Natur) vorschreibt, die
besondern, empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene
unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen,
als ob gleichfalls ein Verstand (wenngleich nicht der unsrige) sie zum Behuf
unserer Erkenntnisvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen
Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte. Nicht, als wenn auf diese Art
wirklich ein solcher Verstand angenommen werden müßte (denn es ist nur die
reflektierende Urteilskraft, der diese Idee zum Prinzip dient, zum
Reflektieren, nicht zum Bestimmen) ; sondern dieses Vermögen gibt sich
dadurch nur selbst, und nicht der Natur, ein Gesetz.
Weil nun der Begriff von einem Objekt, sofern er zugleich den Grund der
Wirklichkeit dieses Objekts enthält, der Zweck und die Übereinstimmung eines
Dinges mit derjenigen Beschaffenheit der Dinge, die nur nach Zwecken möglich
ist, die Zweckmäßigkeit der Form desselben heißt : so ist das Prinzip der
Urteilskraft, in Ansehung der Form der Dinge der Natur unter empirischen
Gesetzen überhaupt, die Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. D.
i. die Natur wird durch diesen Begriff so vorgestellt, als ob ein Verstand den
Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte.
Die Zweckmäßigkeit der Natur ist also ein besonderer Begriff a priori, der
lediglich in der reflektierenden Urteilskraft seinen Ursprung hat. Denn den
Naturprodukten kann man so etwas, als Beziehung der Natur an ihnen auf Zwecke,
nicht beilegen, sondern diesen Begriff nur brauchen, um über sie in Ansehung
der Verknüpfung der Erscheinungen in ihr, die nach empirischen Gesetzen gegeben
ist, zu reflektieren. Auch ist dieser Begriff von der praktischen
Zweckmäßigkeit (der menschlichen Kunst oder auch der Sitten) ganz unterschieden,
ob er zwar nach einer Analogie mit derselben gedacht wird.
V. Das Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit
der Natur ist ein transzendentales Prinzip der Urteilskraft
Ein transzendentales Prinzip ist dasjenige, durch welches die allgemeine Bedingung a priori vorgestellt wird, unter der allein Dinge Objekte unserer Erkenntnis überhaupt werden können. Dagegen heißt ein Prinzip metaphysisch, wenn es die Bedingung a priori vorstellt, unter der allein Objekte, deren Begriff empirisch gegeben sein muß, a priori weiter bestimmet werden können. So ist das Prinzip der Erkenntnis der Körper, als Substanzen und als veränderlicher Substanzen, transzendental, wenn dadurch gesagt wird, daß ihre Veränderung eine Ursache haben müsse ; es ist aber metaphysisch, wenn dadurch gesagt wird, ihre Veränderung müsse eine äußere Ursache haben : weil im ersteren Falle der Körper nur durch ontologische Prädikate (reine Verstandesbegriffe), z. B. als Substanz, gedacht werden darf, um den Satz a priori zu erkennen ; im zweiten aber der empirische Begriff eines Körpers (als eines beweglichen Dinges im Raum) diesem Satze zum Grunde gelegt werden muß, alsdann aber, daß dem Körper das letztere Prädikat (der Bewegung nur durch äußere Ursache) zukomme, völlig a priori eingesehen werden kann. – So ist, wie ich sogleich zeigen werde, das Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur (in der Mannigfaltigkeit ihrer empirischen Gesetze) ein transzendentales Prinzip. Denn der Begriff von den Objekten, sofern sie als unter diesem Prinzip stehend gedacht werden, ist nur der reine Begriff von Gegenständen des möglichen Erfahrungserkenntnisses überhaupt, und enthält nichts Empirisches. Dagegen wäre das Prinzip der praktischen Zweckmäßigkeit, die in der Idee der Bestimmung eines freien Willens gedacht werden muß, ein metaphysisches Prinzip ; weil der Begriff eines Begehrungsvermögens als eines Willens doch empirisch gegeben werden muß (nicht zu den transzendentalen Prädikaten gehört). Beide Prinzipien aber sind dennoch nicht empirisch, sondern Prinzipien a priori : weil es zur Verbindung des Prädikats mit dem empirischen Begriffe des Subjekts ihrer Urteile keiner weiteren Erfahrung bedarf, sondern jene völlig a priori eingesehen werden kann.
Daß der Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur zu den transzendentalen
Prinzipien gehöre, kann man aus den Maximen der Urteilskraft, die der
Nachforschung der Natur a priori zum Grunde gelegt werden, und die dennoch auf
nichts, als die Möglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntnis der Natur,
aber nicht bloß als Natur überhaupt, sondern als durch eine Mannigfaltigkeit
besonderer Gesetze bestimmten Natur, gehen, hinreichend ersehen. – Sie kommen,
als Sentenzen der metaphysischen Weisheit, bei Gelegenheit mancher Regeln,
deren Notwendigkeit man nicht aus Begriffen dartun kann, im Laufe dieser
Wissenschaft oft genug, aber nur zerstreut vor. ”Die Natur nimmt den kürzesten
Weg (lex parsimoniae) ; sie tut gleichwohl keinen Sprung, weder in der
Folge ihrer Veränderungen, noch der Zusammenstellung spezifisch verschiedener Formen
(lex continui in natura) ; ihre große Mannigfaltigkeit in empirischen
Gesetzen ist gleichwohl Einheit unter wenigen Prinzipien (principia praeter
necessitatem non sunt multiplicanda)“ ; u. dgl. m.
Wenn man aber von diesen Grundsätzen den Ursprung anzugeben denkt, und es
auf dem psychologischen Wege versucht, so ist dies dem Sinne derselben gänzlich
zuwider. Denn sie sagen nicht, was geschieht, d. i. nach welcher Regel unsere
Erkenntniskräfte ihr Spiel wirklich treiben, und wie geurteilt wird, sondern
wie geurteilt werden soll ; und da kommt diese logische objektive
Notwendigkeit nicht heraus, wenn die Prinzipien bloß empirisch sind. Also ist
die Zweckmäßigkeit der Natur für unsere Erkenntnisvermögen und ihren Gebrauch,
welche offenbar aus ihnen hervorleuchtet, ein transzendentales Prinzip der
Urteile und bedarf also auch einer transzendentalen Deduktion, vermittelst
deren der Grund so zu urteilen in den Erkenntnisquellen a priori aufgesucht
werden muß.
Wir finden nämlich in den Gründen der Möglichkeit einer Erfahrung zuerst
freilich etwas Notwendiges, nämlich die allgemeinen Gesetze, ohne welche Natur
überhaupt (als Gegenstand der Sinne) nicht gedacht werden kann ; und diese
beruhen auf den Kategorien, angewandt auf die formalen Bedingungen aller uns
möglichen Anschauung, sofern sie gleichfalls a priori gegeben ist. Unter diesen
Gesetzen nun ist die Urteilskraft bestimmend ; denn sie hat nichts zu tun,
als unter gegebenen Gesetzen zu subsumieren. Z. B. der Verstand sagt :
Alle Veränderung hat ihre Ursache (allgemeines Naturgesetz) ; die
transzendentale Urteilskraft hat nun nichts weiter zu tun, als die Bedingung
der Subsumtion unter dem vorgelegten Verstandesbegriff a priori
anzugeben : und das ist die Sukzession der Bestimmungen eines und
desselben Dinges. Für die Natur nun überhaupt (als Gegenstand möglicher
Erfahrung) wird jenes Gesetz als schlechterdings notwendig erkannt. – Nun sind
aber die Gegenstände der empirischen Erkenntnis, außer jener formalen
Zeitbedingung, noch auf mancherlei Art bestimmt, oder, so viel man a priori
urteilen kann, bestimmbar, so daß spezifisch-verschiedene Naturen, außer dem,
was sie, als zur Natur überhaupt gehörig, gemein haben, noch auf unendlich
mannigfaltige Weise Ursachen sein können ; und eine jede dieser Arten muß
(nach dem Begriffe einer Ursache überhaupt) ihre Regel haben, die Gesetz ist,
mithin Notwendigkeit bei sich führt : ob wir gleich nach der
Beschaffenheit und den Schranken unserer Erkenntnisvermögen diese Notwendigkeit
gar nicht einsehen. Also müssen wir in der Natur, in Ansehung ihrer bloß
empirischen Gesetze, eine Möglichkeit unendlich mannigfaltiger empirischer
Gesetze denken, die für unsere Einsicht dennoch zufällig sind (a priori nicht
erkannt werden können) ; und in deren Ansehung beurteilen wir die Natureinheit
nach empirischen Gesetzen, und die Möglichkeit der Einheit der Erfahrung (als
Systems nach empirischen Gesetzen), als zufällig. Weil aber doch eine solche
Einheit notwendig vorausgesetzt und angenommen werden muß, da sonst kein
durchgängiger Zusammenhang empirischer Erkenntnisse zu einem Ganzen der
Erfahrung stattfinden würde, indem die allgemeinen Naturgesetze zwar einen
solchen Zusammenhang unter den Dingen ihrer Gattung nach, als Naturdinge
überhaupt, aber nicht spezifisch, als solche besondere Naturwesen, an die Hand
geben : so muß die Urteilskraft für ihren eigenen Gebrauch es als Prinzip
a priori annehmen, daß das für die menschliche Einsicht Zufällige in den
besonderen (empirischen) Naturgesetzen dennoch eine, für uns zwar nicht zu
ergründende aber doch denkbare, gesetzliche Einheit, in der Verbindung ihres
Mannigfaltigen zu einer an sich möglichen Erfahrung, enthalte. Folglich, weil
die gesetzliche Einheit in einer Verbindung, die wir zwar einer notwendigen
Absicht (einem Bedürfnis) des Verstandes gemäß, aber zugleich doch als an sich
zufällig erkennen, als Zweckmäßigkeit der Objekte (hier der Natur) vorgestellt
wird : so muß die Urteilskraft, die, in Ansehung der Dinge unter möglichen
(noch zu entdeckenden) empirischen Gesetzen, bloß reflektierend ist, die Natur
in Ansehung der letzteren nach einem Prinzip der Zweckmäßigkeit für unser
Erkenntnisvermögen denken, welches dann in obigen Maximen der Urteilskraft
ausgedrückt wird. Dieser transzendentale Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur
ist nun weder ein Naturbegriff, noch ein Freiheitsbegriff, weil er gar nichts
dem Objekte (der Natur) beilegt, sondern nur die einzige Art, wie wir in der
Reflexion über die Gegenstände der Natur in Absicht auf eine durchgängig
zusammenhängende Erfahrung verfahren müssen, vorstellt, folglich ein
subjektives Prinzip (Maxime) der Urteilskraft ; daher wir auch, gleich als
ob es ein glücklicher unsre Absicht begünstigender Zufall wäre, erfreuet
(eigentlich eines Bedürfnisses entledigt) werden, wenn wir eine solche systematische
Einheit unter bloß empirischen Gesetzen antreffen : ob wir gleich
notwendig annehmen mußten, es sei eine solche Einheit, ohne daß wir sie doch
einzusehen und zu beweisen vermochten.
Um sich von der Richtigkeit dieser Deduktion des vorliegenden Begriffs, und
der Notwendigkeit, ihn als transzendentales Erkenntnisprinzip anzunehmen, zu
überzeugen, bedenke man nur die Größe der Aufgabe : aus gegebenen
Wahrnehmungen einer allenfalls unendliche Mannigfaltigkeit empirischer Gesetze
enthaltenden Natur eine zusammenhängende Erfahrung zu machen, welche Aufgabe a
priori in unserm Verstande liegt. Der Verstand ist zwar a priori im Besitze
allgemeiner Gesetze der Natur, ohne welche sie gar kein Gegenstand einer
Erfahrung sein könnte : aber er bedarf doch auch überdem noch einer
gewissen Ordnung der Natur, in den besonderen Regeln derselben, die ihm nur
empirisch bekannt werden können, und die in Ansehung seiner zufällig sind.
Diese Regeln, ohne welche kein Fortgang von der allgemeinen Analogie einer
möglichen Erfahrung überhaupt zur besonderen stattfinden würde, muß er sich als
Gesetze (d. i. als notwendig) denken : weil sie sonst keine Naturordnung
ausmachen würden, ob er gleich ihre Notwendigkeit nicht erkennt, oder jemals
einsehen könnte. Ob er also gleich in Ansehung derselben (Objekte) a priori
nichts bestimmen kann, so muß er doch, um diesen empirischen sogenannten
Gesetzen nachzugehen, ein Prinzip a priori, daß nämlich nach ihnen eine
erkennbare Ordnung der Natur möglich sei, aller Reflexion über dieselbe zum Grunde
legen, dergleichen Prinzip nachfolgende Sätze ausdrücken : daß es in ihr
eine für uns faßliche Unterordnung von Gattungen und Arten gebe ; daß jene
sich einander wiederum nach einem gemeinschaftlichen Prinzip nähern, damit ein
Übergang von einer zu der anderen, und dadurch zu einer höheren Gattung möglich
sei ; daß, da für die spezifische Verschiedenheit der Naturwirkungen
ebensoviel verschiedene Arten der Kausalität annehmen zu müssen, unserem
Verstande anfänglich unvermeidlich scheint, sie dennoch unter einer geringen
Zahl von Prinzipien stehen mögen, mit deren Aufsuchung wir uns zu beschäftigen
haben, usw. Diese Zusammenstimmung der Natur zu unserem Erkenntnisvermögen wird
von der Urteilskraft, zum Behuf ihrer Reflexion über dieselbe, nach ihren empirischen
Gesetzen, a priori vorausgesetzt ; indem sie der Verstand zugleich
objektiv als zufällig anerkennt, und bloß die Urteilskraft sie der Natur als
transzendentale Zweckmäßigkeit (in Beziehung auf das Erkenntnisvermögen des
Subjekts) beilegt : weil wir ohne diese vorauszusetzen, keine Ordnung der
Natur nach empirischen Gesetzen, mithin keinen Leitfaden für eine mit diesen
nach aller ihrer Mannigfaltigkeit anzustellende Erfahrung und Nachforschung
derselben haben würden.
Denn es läßt sich wohl denken : daß, ungeachtet aller der
Gleichförmigkeit der Naturdinge nach den allgemeinen Gesetzen, ohne welche die
Form eines Erfahrungserkenntnisses überhaupt gar nicht stattfinden würde, die
spezifische Verschiedenheit der empirischen Gesetze der Natur, samt ihren Wirkungen,
dennoch so groß sein könnte, daß es für unseren Verstand unmöglich wäre, in ihr
eine faßliche Ordnung zu entdecken, ihre Produkte in Gattungen und Arten
einzuteilen, um die Prinzipien der Erklärung und des Verständnisses des einen
auch zur Erklärung und Begreifung des andern zu gebrauchen, und aus einem für
uns so verworrenen (eigentlich nur unendlich mannigfaltigen, unserer
Fassungskraft nicht angemessenen) Stoffe eine zusammenhängende Erfahrung zu
machen.
Die Urteilskraft hat also auch ein Prinzip a priori für die Möglichkeit der
Natur, aber nur in subjektiver Rücksicht, in sich, wodurch sie, nicht der Natur
(als Autonomie), sondern ihr selbst (als Heautonomie) für die Reflexion über
jene, ein Gesetz vorschreibt, welches man das Gesetz der Spezifikation der
Natur in Ansehung ihrer empirischen Gesetze nennen könnte, das sie a priori an
ihr nicht erkennt, sondern zum Behuf einer für unseren Verstand erkennbaren
Ordnung derselben in der Einteilung, die sie von ihren allgemeinen Gesetzen
macht, annimmt, wenn sie diesen eine Mannigfaltigkeit der besondern unterordnen
will. Wenn man also sagt : die Natur spezifiziert ihre allgemeinen Gesetze
nach dem Prinzip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnisvermögen, d. i. zur
Angemessenheit mit dem menschlichen Verstande in seinem notwendigen
Geschäfte : zum Besonderen, welches ihm die Wahrnehmung darbietet, das
Allgemeine, und zum Verschiedenen (für jede Spezies zwar Allgemeinen) wiederum
Verknüpfung in der Einheit des Prinzips zu finden ; so schreibt man
dadurch weder der Natur ein Gesetz vor, noch lernt man eines von ihr durch
Beobachtung (obzwar jenes Prinzip durch diese bestätigt werden kann). Denn es
ist nicht ein Prinzip der bestimmenden, sondern bloß der reflektierenden
Urteilskraft ; man will nur, daß man, die Natur mag ihren allgemeinen
Gesetzen nach eingerichtet sein wie sie wolle, durchaus nach jenem Prinzip und
den sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse,
weil wir, nur so weit als jenes stattfindet, mit dem Gebrauche unseres
Verstandes in der Erfahrung fortkommen und Erkenntnis erwerben können.
VI. Von der Verbindung des Gefühls der Lust mit dem Begriffe der Zweckmäßigkeit der Natur
Die gedachte Übereinstimmung der Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer besonderen Gesetze zu unserem Bedürfnisse, Allgemeinheit der Prinzipien für sie aufzufinden, muß nach aller unserer Einsicht, als zufällig beurteilt werden, gleichwohl aber doch, für unser Verstandesbedürfnis, als unentbehrlich, mithin als Zweckmäßigkeit, wodurch die Natur mit unserer, aber nur auf Erkenntnis gerichteten, Absicht übereinstimmt. – Die allgemeinen Gesetze des Verstandes, welche zugleich Gesetze der Natur sind, sind derselben ebenso notwendig (obgleich aus Spontaneität entsprungen), als die Bewegungsgesetze der Materie ; und ihre Erzeugung setzt keine Absicht mit unseren Erkenntnisvermögen voraus, weil wir nur durch dieselben von dem, was Erkenntnis der Dinge (der Natur) sei, zuerst einen Begriff erhalten, und sie der Natur, als Objekt unserer Erkenntnis überhaupt, notwendig zukommen. Allein, daß die Ordnung der Natur nach ihren besonderen Gesetzen, bei aller unsere Fassungskraft übersteigenden wenigstens möglichen Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit, doch dieser wirklich angemessen sei, ist, soviel wir einsehen können, zufällig ; und die Auffindung derselben ist ein Geschäft des Verstandes, welches mit Absicht zu einem notwendigen Zwecke desselben, nämlich Einheit der Prinzipien in sie hineinzubringen, geführt wird : welchen Zweck dann die Urteilskraft der Natur beilegen muß, weil der Verstand ihr hierüber kein Gesetz vorschreiben kann.
Die Erreichung jeder Absicht ist mit dem Gefühle der Lust verbunden ;
und, ist die Bedingung der erstern eine Vorstellung a priori, wie hier ein
Prinzip für die reflektierende Urteilskraft überhaupt, so ist das Gefühl der
Lust auch durch einen Grund a priori und für jedermann gültig bestimmt :
und zwar bloß durch die Beziehung des Objekts auf das Erkenntnisvermögen, ohne
daß der Begriff der Zweckmäßigkeit hier im mindesten auf das Begehrungsvermögen
Rücksicht nimmt, und sich also von aller praktischen Zweckmäßigkeit der Natur
gänzlich unterscheidet.
In der Tat, da wir von dem Zusammentreffen der Wahrnehmungen mit den
Gesetzen nach allgemeinen Naturbegriffen (den Kategorien) nicht die mindeste
Wirkung auf das Gefühl der Lust in uns antreffen, auch nicht antreffen können,
weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner Natur notwendig
verfährt : so ist andrerseits die entdeckte Vereinbarkeit zweier oder
mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze unter einem sie beide befassenden
Prinzip der Grund einer sehr merklichen Lust, oft sogar einer Bewunderung,
selbst einer solchen, die nicht aufhört, ob man schon mit dem Gegenstande
derselben genug bekannt ist. Zwar spüren wir an der Faßlichkeit der Natur, und
ihrer Einheit der Abteilung in Gattungen und Arten, wodurch allein empirische
Begriffe möglich sind, durch welche wir sie nach ihren besonderen Gesetzen
erkennen, keine merkliche Lust mehr : aber sie ist gewiß zu ihrer Zeit gewesen,
und nur weil die gemeinste Erfahrung ohne sie nicht möglich sein würde, ist sie
allmählich mit dem bloßen Erkenntnisse vermischt, und nicht mehr besonders
bemerkt worden. – Es gehört also etwas, das in der Beurteilung der Natur auf
die Zweckmäßigkeit derselben für unsern Verstand aufmerksam macht, ein
Studium : ungleichartige Gesetze derselben, wo möglich, unter höhere,
obwohl immer noch empirische, zu bringen, dazu, um, wenn es gelingt, an dieser
Einstimmung derselben für unser Erkenntnisvermögen, die wir als bloß zufällig
ansehen, Lust zu empfinden. Dagegen würde uns eine Vorstellung der Natur
durchaus mißfallen, durch welche man uns voraussagte, daß, bei der mindesten
Nachforschung über die gemeinste Erfahrung hinaus, wir auf eine Heterogeneität
ihrer Gesetze stoßen würden, welche die Vereinigung ihrer besonderen Gesetze
unter allgemeinen empirischen für unseren Verstand unmöglich machte ; weil
dies dem Prinzip der subjektiv-zweckmäßigen Spezifikation der Natur in ihren
Gattungen, und unserer reflektierenden Urteilskraft in der Absicht der
letzteren, widerstreitet.
Diese Voraussetzung der Urteilskraft ist gleichwohl darüber so
unbestimmt : wie weit jene idealische Zweckmäßigkeit der Natur für unser
Erkenntnisvermögen ausgedehnt werden solle, daß, wenn man uns sagt, eine
tiefere oder ausgebreitetere Kenntnis der Natur durch Beobachtung müsse zuletzt
auf eine Mannigfaltigkeit von Gesetzen stoßen, die kein menschlicher Verstand
auf ein Prinzip zurückführen kann, wir es auch zufrieden sind, ob wir es gleich
lieber hören, wenn andere uns Hoffnung geben : daß, je mehr wir die Natur
im Inneren kennen würden, oder mit äußeren uns für jetzt unbekannten Gliedern
vergleichen könnten, wir sie in ihren Prinzipien um desto einfacher, und, bei
der scheinbaren Heterogeneität ihrer empirischen Gesetze, einhelliger finden
würden, je weiter unsere Erfahrung fortschritte. Denn es ist ein Geheiß unserer
Urteilskraft, nach dem Prinzip der Angemessenheit der Natur zu unserem
Erkenntnisvermögen zu verfahren, so weit es reicht, ohne (weil es keine
bestimmende Urteilskraft ist, die uns diese Regel gibt) auszumachen, ob es
irgendwo seine Grenzen habe, oder nicht ; weil wir zwar in Ansehung des
rationalen Gebrauchs unserer Erkenntnisvermögen Grenzen bestimmen können, im
empirischen Felde aber keine Grenzbestimmung möglich ist.
VII. Von der ästhetischen Vorstellung der
Zweckmäßigkeit der Natur
Was an der Vorstellung eines Objekts bloß subjektiv ist, d. i. ihre Beziehung auf das Subjekt, nicht auf den Gegenstand ausmacht, ist die ästhetische Beschaffenheit derselben ; was aber an ihr zur Bestimmung des Gegenstandes (zum Erkenntnisse) dient, oder gebraucht werden kann, ist ihre logische Gültigkeit. In dem Erkenntnisse eines Gegenstandes der Sinne kommen beide Beziehungen zusammen vor. In der Sinnenvorstellung der Dinge außer mir ist die Qualität des Raums, worin wir sie anschauen, das bloß Subjektive meiner Vorstellung derselben (wodurch, was sie als Objekte an sich sein mögen, unausgemacht bleibt), um welcher Beziehung willen der Gegenstand auch dadurch bloß als Erscheinung gedacht wird ; der Raum ist aber, seiner bloß subjektiven Qualität ungeachtet, gleichwohl doch ein Erkenntnisstück der Dinge als Erscheinungen. Empfindung (hier die äußere) drückt ebensowohl das bloß Subjektive unserer Vorstellungen der Dinge außer uns aus, aber eigentlich das Materielle (Reale) derselben (wodurch etwas Existierendes gegeben wird), so wie der Raum die bloße Form a priori der Möglichkeit ihrer Anschauung ; und gleichwohl wird jene auch zum Erkenntnis der Objekte außer uns gebraucht.
Dasjenige Subjektive aber an einer Vorstellung, was gar kein
Erkenntnisstück werden kann, ist die mit ihr verbundene Lust oder Unlust ;
denn durch sie erkenne ich nichts an dem Gegenstande der Vorstellung, obgleich
sie wohl die Wirkung irgendeiner Erkenntnis sein kann. Nun ist die
Zweckmäßigkeit eines Dinges, sofern sie in der Wahrnehmung vorgestellt wird,
auch keine Beschaffenheit des Objekts selbst (denn eine solche kann nicht
wahrgenommen werden), ob sie gleich aus einem Erkenntnisse der Dinge gefolgert
werden kann. Die Zweckmäßigkeit also, die vor dem Erkenntnisse eines Objekts
vorhergeht, ja sogar, ohne die Vorstellung desselben zu einem Erkenntnis
brauchen zu wollen, gleichwohl mit ihr unmittelbar verbunden wird, ist das Subjektive
derselben, was gar kein Erkenntnisstück werden kann. Also wird der Gegenstand
alsdann nur darum zweckmäßig genannt, weil seine Vorstellung unmittelbar mit
dem Gefühle der Lust verbunden ist ; und diese Vorstellung selbst ist eine
ästhetische Vorstellung der Zweckmäßigkeit. – Es fragt sich nur, ob es
überhaupt eine solche Vorstellung der Zweckmäßigkeit gebe.
Wenn mit der bloßen Auffassung (apprehensio) der Form eines Gegenstandes
der Anschauung, ohne Beziehung derselben auf einen Begriff zu einem bestimmten
Erkenntnis, Lust verbunden ist : so wird die Vorstellung dadurch nicht auf
das Objekt, sondern lediglich auf das Subjekt bezogen ; und die Lust kann
nichts anders als die Angemessenheit desselben zu den Erkenntnisvermögen, die
in der reflektierenden Urteilskraft im Spiel sind, und sofern sie darin sind,
also bloß eine subjektive formale Zweckmäßigkeit des Objekts ausdrücken. Denn
jene Auffassung der Formen in die Einbildungskraft kann niemals geschehen, ohne
daß die reflektierende Urteilskraft, auch unabsichtlich, sie wenigstens mit
ihrem Vermögen, Anschauungen auf Begriffe zu beziehen, vergliche. Wenn nun in
dieser Vergleichung die Einbildungskraft (als Vermögen der Anschauungen a
priori) zum Verstande (als Vermögen der Begriffe) durch eine gegebene Vorstellung
unabsichtlich in Einstimmung versetzt und dadurch ein Gefühl der Lust erweckt
wird, so muß der Gegenstand alsdann als zweckmäßig für die reflektierende
Urteilskraft angesehen werden. Ein solches Urteil ist ein ästhetisches Urteil
über die Zweckmäßigkeit des Objekts, welches sich auf keinem vorhandenen
Begriffe vom Gegenstande gründet, und keinen von ihm verschafft. Wessen
Gegenstandes Form (nicht das Materielle seiner Vorstellung, als Empfindung) in
der bloßen Reflexion über dieselbe (ohne Absicht auf einen von ihm zu
erwerbenden Begriff) als der Grund einer Lust an der Vorstellung eines solchen
Objekts beurteilt wird ; mit dessen Vorstellung wird diese Lust auch als
notwendig verbunden geurteilt, folglich als nicht bloß für das Subjekt, welches
diese Form auffaßt, sondern für jeden Urteilenden überhaupt. Der Gegenstand
heißt alsdann schön ; und das Vermögen, durch eine solche Lust (folglich
auch allgemeingültig) zu urteilen, der Geschmack. Denn da der Grund der Lust
bloß in der Form des Gegenstandes für die Reflexion überhaupt, mithin in keiner
Empfindung des Gegenstandes, und auch ohne Beziehung auf einen Begriff, der
irgendeine Absicht enthielte, gesetzt wird : so ist es allein die
Gesetzmäßigkeit im empirischen Gebrauche der Urteilskraft überhaupt (Einheit
der Einbildungskraft mit dem Verstande) in dem Subjekte, mit der die
Vorstellung des Objekts in der Reflexion, deren Bedingungen a priori allgemein
gelten, zusammenstimmt ; und, da diese Zusammenstimmung des Gegenstandes
mit den Vermögen des Subjekts zufällig ist, so bewirkt sie die Vorstellung
einer Zweckmäßigkeit desselben in Ansehung der Erkenntnisvermögen des Subjekts.
Hier ist nun eine Lust, die, wie alle Lust oder Unlust, welche nicht durch
den Freiheitsbegriff (d. i. durch die vorhergehende Bestimmung des oberen
Begehrungsvermögens durch reine Vernunft) gewirkt wird, niemals aus Begriffen
als mit der Vorstellung eines Gegenstandes notwendig verbunden, eingesehen
werden kann, sondern jederzeit nur durch reflektierte Wahrnehmung als mit dieser
verknüpft erkannt werden muß, folglich, wie alle empirische Urteile, keine
objektive Notwendigkeit ankündigen und auf Gültigkeit a priori Anspruch machen
kann. Aber, das Geschmacksurteil macht auch nur Anspruch, wie jedes andere
empirische Urteil, für jedermann zu gelten, welches, ungeachtet der inneren
Zufälligkeit desselben, immer möglich ist. Das Befremdende und Abweichende
liegt nur darin : daß es nicht ein empirischer Begriff, sondern ein Gefühl
der Lust (folglich gar kein Begriff) ist, welches doch durch das
Geschmacksurteil, gleich als ob es ein mit dem Erkenntnisse des Objekts
verbundenes Prädikat wäre, jedermann zugemutet und mit der Vorstellung
desselben verknüpft werden soll.
Ein einzelnes Erfahrungsurteil, z. B. von dem, der in einem Bergkristall
einen beweglichen Tropfen Wasser wahrnimmt, verlangt mit Recht, daß ein jeder
andere es ebenso finden müsse, weil er dieses Urteil, nach den allgemeinen
Bedingungen der bestimmenden Urteilskraft, unter den Gesetzen einer möglichen
Erfahrung überhaupt gefället hat. Ebenso macht derjenige, welcher in der bloßen
Reflexion über die Form eines Gegenstandes, ohne Rücksicht auf einen Begriff,
Lust empfindet, obzwar dieses Urteil empirisch und ein einzelnes Urteil ist,
mit Recht Anspruch auf jedermanns Beistimmung ; weil der Grund zu dieser
Lust in der allgemeinen obzwar subjektiven Bedingung der reflektierenden
Urteile, nämlich der zweckmäßigen Übereinstimmung eines Gegenstandes (er sei
Produkt der Natur oder der Kunst) mit dem Verhältnis der Erkenntnisvermögen unter
sich, die zu jedem empirischen Erkenntnis erfordert werden (der
Einbildungskraft und des Verstandes), angetroffen wird. Die Lust ist also im
Geschmacksurteile zwar von einer empirischen Vorstellung abhängig, und kann a
priori mit keinem Begriffe verbunden werden (man kann a priori nicht bestimmen,
welcher Gegenstand dem Geschmacke gemäß sein werde, oder nicht, man muß ihn
versuchen) ; aber sie ist doch der Bestimmungsgrund dieses Urteils nur
dadurch, daß man sich bewußt ist, sie beruhe bloß auf der Reflexion und den
allgemeinen, obwohl nur subjektiven, Bedingungen der Übereinstimmung derselben
zum Erkenntnis der Objekte überhaupt, für welche die Form des Objekts
zweckmäßig ist.
Das ist die Ursache, warum die Urteile des Geschmacks ihrer Möglichkeit
nach, weil diese ein Prinzip a priori voraussetzt, auch einer Kritik
unterworfen sind, obgleich dieses Prinzip weder ein Erkenntnisprinzip für den
Verstand, noch ein praktisches für den Willen, und also a priori gar nicht
bestimmend ist.
Die Empfänglichkeit einer Lust aus der Reflexion über die Formen der Sachen
(der Natur sowohl als der Kunst) bezeichnet aber nicht allein eine
Zweckmäßigkeit der Objekte im Verhältnis auf die reflektierende Urteilskraft,
gemäß dem Naturbegriffe am Subjekt, sondern auch umgekehrt des Subjekts in
Ansehung der Gegenstände ihrer Form, ja selbst ihrer Unform nach, zufolge dem
Freiheitsbegriffe ; und dadurch geschieht es : daß das ästhetische
Urteil, nicht bloß als Geschmacksurteil, auf das Schöne, sondern auch, als aus einem
Geistesgefühl entsprungenes, auf das Erhabene bezogen wird, und so jene Kritik
der ästhetischen Urteilskraft in zwei diesen gemäße Hauptteile zerfallen muß.
VIII. Von der logischen Vorstellung der
Zweckmäßigkeit der Natur
An einem in der Erfahrung gegebenen Gegenstande kann Zweckmäßigkeit vorgestellt werden : entweder aus einem bloß subjektiven Grunde, als Übereinstimmung seiner Form, in der Auffassung (apprehensio) desselben vor allem Begriffe, mit den Erkenntnisvermögen, um die Anschauung mit Begriffen zu einem Erkenntnis überhaupt zu vereinigen ; oder aus einem objektiven, als Übereinstimmung seiner Form mit der Möglichkeit des Dinges selbst, nach einem Begriffe von ihm, der vorhergeht und den Grund dieser Form enthält. Wir haben gesehen : daß die Vorstellung der Zweckmäßigkeit der ersteren Art auf der unmittelbaren Lust an der Form des Gegenstandes in der bloßen Reflexion über sie beruhe ; die also von der Zweckmäßigkeit der zweiten Art, da sie die Form des Objekts nicht auf die Erkenntnisvermögen des Subjekts in der Auffassung derselben, sondern auf ein bestimmtes Erkenntnis des Gegenstandes unter einem gegebenen Begriffe bezieht, hat nichts mit einem Gefühle der Lust an den Dingen, sondern mit dem Verstande in Beurteilung derselben zu tun. Wenn der Begriff von einem Gegenstande gegeben ist, so besteht das Geschäft der Urteilskraft im Gebrauche desselben zum Erkenntnis in der Darstellung (exhibitio), d. i. darin, dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung zur Seite zu stellen : es sei, daß dieses durch unsere eigene Einbildungskraft geschehe, wie in der Kunst, wenn wir einen vorhergefaßten Begriff von einem Gegenstande, der für uns Zweck ist, realisieren, oder durch die Natur, in der Technik derselben (wie bei organisierten Körpern), wenn wir ihr unseren Begriff vom Zweck zur Beurteilung ihres Produkts unterlegen ; in welchem Falle nicht bloß Zweckmäßigkeit der Natur in der Form des Dinges, sondern dieses ihr Produkt als Naturzweck vorgestellt wird. – Obzwar unser Begriff von einer subjektiven Zweckmäßigkeit der Natur in ihren Formen, nach empirischen Gesetzen, gar kein Begriff vom Objekt ist, sondern nur ein Prinzip der Urteilskraft sich in dieser ihrer übergroßen Mannigfaltigkeit Begriffe zu verschaffen (in ihr orientieren zu können) : so legen wir ihr doch hiedurch gleichsam eine Rücksicht auf unser Erkenntnisvermögen nach der Analogie eines Zwecks bei ; und so können wir die Naturschönheit als Darstellung des Begriffs der formalen (bloß subjektiven), und die Naturzwecke als Darstellung des Begriffs einer realen (objektiven) Zweckmäßigkeit ansehen, deren eine wir durch Geschmack (ästhetisch, vermittelst des Gefühls der Lust), die andere durch Verstand und Vernunft (logisch, nach Begriffen) beurteilen.
Hierauf gründet sich die Einteilung der Kritik der Urteilskraft in die der
ästhetischen und teleologischen ; indem unter der ersteren das Vermögen,
die formale Zweckmäßigkeit (sonst auch subjektive genannt) durch das Gefühl der
Lust oder Unlust ; unter der zweiten das Vermögen, die reale Zweckmäßigkeit
(objektive) der Natur durch Verstand und Vernunft zu beurteilen, verstanden
wird.
In einer Kritik der Urteilskraft ist der Teil, welcher die ästhetische
Urteilskraft enthält, ihr wesentlich angehörig, weil diese allein ein Prinzip
enthält, welches die Urteilskraft völlig a priori ihrer Reflexion über die
Natur zum Grunde legt, nämlich das einer formalen Zweckmäßigkeit der Natur nach
ihren besonderen (empirischen) Gesetzen für unser Erkenntnisvermögen, ohne
welche sich der Verstand in sie nicht finden könnte : anstatt daß gar kein
Grund a priori angegeben werden kann, ja nicht einmal die Möglichkeit davon aus
dem Begriffe einer Natur, als Gegenstande der Erfahrung im allgemeinen sowohl,
als im besonderen, erhellet, daß es objektive Zwecke der Natur, d. i. Dinge die
nur als Naturzwecke möglich sind, geben müsse ; sondern nur die
Urteilskraft, ohne ein Prinzip dazu a priori in sich zu enthalten, in
vorkommenden Fällen (gewisser Produkte), um zum Behuf der Vernunft von dem
Begriffe der Zwecke Gebrauch zu machen, die Regel enthält ; nachdem jenes
transzendentale Prinzip schon den Begriff eines Zwecks (wenigstens der Form
nach) auf die Natur anzuwenden den Verstand vorbereitet hat.
Der transzendentale Grundsatz aber, sich eine Zweckmäßigkeit der Natur in
subjektiver Beziehung auf unser Erkenntnisvermögen an der Form eines Dinges als
ein Prinzip der Beurteilung derselben vorzustellen, läßt es gänzlich
unbestimmt, wo und in welchen Fällen ich die Beurteilung, als die eines
Produkts nach einem Prinzip der Zweckmäßigkeit, und nicht vielmehr bloß nach
allgemeinen Naturgesetzen anzustellen habe, und überläßt es der ästhetischen
Urteilskraft, im Geschmacke die Angemessenheit desselben (seiner Form) zu
unseren Erkenntnisvermögen (sofern diese nicht durch Übereinstimmung mit
Begriffen, sondern durch das Gefühl entscheidet) auszumachen. Dagegen gibt die
teleologisch-gebrauchte Urteilskraft die Bedingungen bestimmt an, unter denen
etwas (z. B. ein organisierter Körper) nach der Idee eines Zwecks der Natur zu
beurteilen sei ; kann aber keinen Grundsatz aus dem Begriffe der Natur,
als Gegenstandes der Erfahrung, für die Befugnis anführen, ihr eine Beziehung
auf Zwecke a priori beizulegen, und auch nur unbestimmt dergleichen von der
wirklichen Erfahrung an solchen Produkten anzunehmen : wovon der Grund
ist, daß viele besondere Erfahrungen angestellt und unter der Einheit ihres
Prinzips betrachtet werden müssen, um eine objektive Zweckmäßigkeit an einem
gewissen Gegenstande nur empirisch erkennen zu können. – Die ästhetische Urteilskraft
ist also ein besonderes Vermögen, Dinge nach einer Regel, aber nicht nach
Begriffen, zu beurteilen. Die teleologische ist kein besonderes Vermögen,
sondern nur die reflektierende Urteilskraft überhaupt, sofern sie, wie überall
im theoretischen Erkenntnisse, nach Begriffen, aber in Ansehung gewisser
Gegenstände der Natur nach besonderen Prinzipien, nämlich einer bloß
reflektierenden, nicht Objekte bestimmenden Urteilskraft, verfährt, also ihrer
Anwendung nach zum theoretischen Teile der Philosophie gehöret, und der
besonderen Prinzipien wegen, die nicht, wie es in einer Doktrin sein muß,
bestimmend sind, auch einen besonderen Teil der Kritik ausmachen muß ;
anstatt daß die ästhetische Urteilskraft zum Erkenntnis ihrer Gegenstände
nichts beiträgt, und also nur zur Kritik des urteilenden Subjekts und der
Erkenntnisvermögen desselben, sofern sie der Prinzipien a priori fähig sind,
von welchem Gebrauche (dem theoretischen oder praktischen) diese übrigens auch
sein mögen, gezählt werden muß, welche die Propädeutik aller Philosophie ist.
IX. Von der Verknüpfung der Gesetzgebungen
des Verstandes und der Vernunft durch die Urteilskraft
Der Verstand ist a priori gesetzgebend für die Natur als Objekt der Sinne, zu einem theoretischen Erkenntnis derselben in einer möglichen Erfahrung. Die Vernunft ist a priori gesetzgebend für die Freiheit und ihre eigene Kausalität, als das Übersinnliche in dem Subjekte, zu einem unbedingt-praktischen Erkenntnis. Das Gebiet des Naturbegriffs, unter der einen, und das des Freiheitsbegriffs unter der anderen Gesetzgebung, sind gegen allen wechselseitigen Einfluß, den sie für sich (ein jedes nach seinen Grundgesetzen) aufeinander haben könnten, durch die große Kluft, welche das Übersinnliche von den Erscheinungen trennt, gänzlich abgesondert. Der Freiheitsbegriff bestimmt nichts in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Natur ; der Naturbegriff ebensowohl nichts in Ansehung der praktischen Gesetze der Freiheit : und es ist insofern nicht möglich, eine Brücke von einem Gebiete zu dem andern hinüberzuschlagen. – Allein wenn die Bestimmungsgründe der Kausalität nach dem Freiheitsbegriffe (und der praktischen Regel die er enthält) gleich nicht in der Natur belegen sind, und das Sinnliche das übersinnliche im Subjekte nicht bestimmen kann ; so ist dieses doch umgekehrt (zwar nicht in Ansehung des Erkenntnisses der Natur, aber doch der Folgen aus dem ersteren auf die letztere) möglich und schon in dem Begriffe einer Kausalität durch Freiheit enthalten, deren Wirkung diesen ihren formalen Gesetzen gemäß in der Welt geschehen soll, obzwar das Wort Ursache, von dem Übersinnlichen gebraucht, nur den Grund bedeutet, die Kausalität der Naturdinge zu einer Wirkung, gemäß ihren eigenen Naturgesetzen, zugleich aber doch auch mit dem formalen Prinzip der Vernunftgesetze einhellig, zu bestimmen, wovon die Möglichkeit zwar nicht eingesehen, aber der Einwurf von einem vorgeblichen Widerspruch, der sich darin fände, hinreichend widerlegt werden kann.* – Die Wirkung nach dem Freiheitsbegriffe ist der Endzweck, der (oder dessen Erscheinung in der Sinnenwelt) existieren soll, wozu die Bedingung der Möglichkeit desselben in der Natur (des Subjekts als Sinnenwesens, nämlich als Mensch) vorausgesetzt wird. Das, was diese a priori und ohne Rücksicht auf das Praktische voraussetzt, die Urteilskraft, gibt den vermittelnden Begriff zwischen den Naturbegriffen und dem Freiheitsbegriffe, der den Übergang von der reinen theoretischen zur reinen praktischen, von der Gesetzmäßigkeit nach der ersten zum Endzwecke nach dem letzten möglich macht, in dem Begriffe einer Zweckmäßigkeit der Natur an die Hand ; denn dadurch wird die Möglichkeit des Endzwecks, der allein in der Natur und mit Einstimmung ihrer Gesetze wirklich werden kann, erkannt.
Der Verstand gibt, durch die Möglichkeit seiner Gesetze a priori für die
Natur, einen Beweis davon, daß diese von uns nur als Erscheinung erkannt werde,
mithin zugleich Anzeige auf ein übersinnliches Substrat derselben ; aber
läßt dieses gänzlich unbestimmt. Die Urteilskraft verschafft durch ihr Prinzip
a priori der Beurteilung der Natur, nach möglichen besonderen Gesetzen
derselben, ihrem übersinnlichen Substrat (in uns sowohl als außer uns)
Bestimmbarkeit durch das intellektuelle Vermögen. Die Vernunft aber gibt eben
demselben durch ihr praktisches Gesetz a priori die Bestimmung ; und so
macht die Urteilskraft den Übergang vom Gebiete des Naturbegriffs zu dem des
Freiheitsbegriffs möglich.
In Ansehung der Seelenvermögen überhaupt, sofern sie als obere, d. i. als
solche, die eine Autonomie enthalten, betrachtet werden, ist für das
Erkenntnisvermögen (das theoretische der Natur) der Verstand dasjenige, welches
die konstitutiven Prinzipien a priori enthält ; für das Gefühl der Lust
und Unlust ist es die Urteilskraft, unabhängig von Begriffen und Empfindungen,
die sich auf Bestimmung des Begehrungsvermögens beziehen und dadurch
unmittelbar praktisch sein könnten ; für das Begehrungsvermögen die
Vernunft, welche ohne Vermittelung irgendeiner Lust, woher sie auch komme,
praktisch ist, und demselben, als oberes Vermögen, den Endzweck bestimmt, der
zugleich das reine Intellektuelle Wohlgefallen am Objekte mit sich führt. – Der
Begriff der Urteilskraft von einer Zweckmäßigkeit der Natur ist noch zu den
Naturbegriffen gehörig, aber nur als regulatives Prinzip des
Erkenntnisvermögens ; obzwar das ästhetische Urteil über gewisse
Gegenstände (der Natur oder der Kunst), welches ihn veranlasset, in Ansehung
des Gefühls der Lust oder Unlust ein konstitutives Prinzip ist. Die
Spontaneität im Spiele der Erkenntnisvermögen, deren Zusammenstimmung den Grund
dieser Lust enthält, macht den gedachten Begriff zur Vermittelung der
Verknüpfung der Gebiete des Naturbegriffs mit dem Freiheitsbegriffe in ihren
Folgen tauglich, indem diese zugleich die Empfänglichkeit des Gemüts für das
moralische Gefühl befördert. – Folgende Tafel kann die Übersicht aller oberen
Vermögen ihrer systematischen Einheit nach erleichtern.**
|
Gesamte Vermögen des
Gemüts |
Erkenntnisvermögen |
Prinzipien a priori |
Anwendung auf |
|
Erkenntnisvermögen |
Verstand |
Gesetzmäßigkeit |
Natur |
|
Gefühl der Lust und
Unlust |
Urteilskraft |
Zweckmäßigkeit |
Kunst |
|
Begehrungsvermögen |
Vernunft |
Endzweck |
Freiheit |
* Einer von den verschiedenen vermeinten Widersprüchen in dieser gänzlichen
Unterscheidung der Naturkausalität von der durch Freiheit ist der, da man ihr
den Vorwurf macht : daß, wenn ich von Hindernissen, die die Natur der
Kausalität nach Freiheitsgesetzen (den moralischen) legt, oder ihre Beförderung
durch dieselbe rede, ich doch der ersteren auf die letztere einen Einfluß
einräume. Aber, wenn man das Gesagte nur verstehen will, so ist die Mißdeutung
sehr leicht zu verhüten. Der Widerstand, oder die Beförderung, ist nicht
zwischen der Natur und der Freiheit, sondern der ersteren als Erscheinung und
den Wirkungen der letztern als Erscheinungen in der Sinnenwelt ; und
selbst die Kausalität der Freiheit (der reinen und praktischen Vernunft) ist
die Kausalität einer jener untergeordneten Naturursache (des Subjekts, als
Mensch, folglich als Erscheinung betrachtet), von deren Bestimmung das
Intelligible, welches unter der Freiheit gedacht wird, auf eine übrigens
(ebenso wie ebendasselbe, was das übersinnliche Substrat der Natur ausmacht)
unerklärliche Art, den Grund enthält.
** Man hat es bedenklich gefunden, daß meine Einteilungen in der reinen
Philosophie fast immer dreiteilig ausfallen. Das liegt aber in der Natur der
Sache. Soll eine Einteilung a priori geschehen, so wird sie entweder analytisch
sein, nach dem Satze des Widerspruchs ; und da ist sie jederzeit zweiteilig
(quodlibet ens est aut A aut non A). Oder sie ist synthetisch ; und, wenn
sie in diesem Falle aus Begriffen a priori (nicht, wie in der Mathematik, aus
der a priori dem Begriffe korrespondierenden Anschauung) soll geführt werden,
so muß, nach demjenigen, was zu der synthetischen Einheit überhaupt
erforderlich ist, nämlich 1) Bedingung, 2) ein Bedingtes, 3) der Begriff, der
aus der Vereinigung des Bedingten mit seiner Bedingung entspringt, die
Einteilung notwendig Trichotomie sein.
Einteilung des ganzen Werks
Erster Teil. Kritik der
ästhetischen Urteilskraft
Erster Abschnitt. Analytik
der ästhetischen Urteilskraft
Erstes Buch. Analytik des
Schönen
Zweites Buch. Analytik des
Erhabenen
Zweiter Abschnitt. Dialektik
der ästhetischen Urteilskraft
Zweiter Teil. Kritik der
teleologischen Urteilskraft
Erste Abteilung. Analytik der
teleologischen Urteilskraft
Zweite Abteilung. Dialektik
der teleologischen Urteilskraft
Anhang. Methodenlehre der teleologischen
Urteilskraft
Erster Teil
Kritik der ästhetischen Urteilskraft
Erster Abschnitt
Analytik der ästhetischen Urteilskraft
Erstes Buch
Analytik des Schönen
Erstes Moment des Geschmacksurteils*, der
Qualität nach
§ 1
Das Geschmacksurteil ist ästhetisch
Um zu unterscheiden, ob etwas schön sei oder nicht, beziehen wir die
Vorstellung nicht durch den Verstand auf das Objekt zum Erkenntnisse, sondern
durch die Einbildungskraft (vielleicht mit dem Verstande verbunden) auf das
Subjekt und das Gefühl der Lust oder Unlust desselben. Das Geschmacksurteil ist
also kein Erkenntnisurteil, mithin nicht logisch, sondern ästhetisch, worunter
man dasjenige versteht, dessen Bestimmungsgrund nicht anders als subjektiv sein
kann. Alle Beziehung der Vorstellungen, selbst die der Empfindungen, aber kann
objektiv sein (und da bedeutet sie das Reale einer empirischen
Vorstellung) ; nur nicht die auf das Gefühl der Lust und Unlust, wodurch
gar nichts im Objekte bezeichnet wird, sondern in der das Subjekt, wie es durch
die Vorstellung affiziert wird, sich selbst fühlt.
Ein regelmäßiges, zweckmäßiges Gebäude mit seinem Erkenntnisvermögen (es
sei in deutlicher oder verworrener Vorstellungsart) zu befassen, ist ganz etwas
anders, als sich dieser Vorstellung mit der Empfindung des Wohlgefallens bewußt
zu sein. Hier wird die Vorstellung gänzlich auf das Subjekt und zwar auf das
Lebensgefühl desselben, unter dem Namen des Gefühls der Lust oder Unlust,
bezogen, welches ein ganz besonderes Unterscheidungs- und Beurteilungsvermögen
gründet, das zum Erkenntnis nichts beiträgt, sondern nur die gegebene
Vorstellung im Subjekte gegen das ganze Vermögen der Vorstellungen hält, dessen
sich das Gemüt im Gefühl seines Zustandes bewußt wird. Gegebene Vorstellungen
in einem Urteile können empirisch (mithin ästhetisch) sein ; das Urteil
aber, das durch sie gefällt wird, ist logisch, wenn jene nur im Urteile auf das
Objekt bezogen werden. Umgekehrt aber, wenn die gegebenen Vorstellungen gar
rational wären, würden aber in einem Urteile lediglich auf das Subjekt (sein
Gefühl) bezogen, so sind sie sofern jederzeit ästhetisch.
* Die Definition des Geschmacks, welche hier zum Grunde gelegt wird, ist : daß er das Vermögen der Beurteilung des Schönen sei. Was aber dazu erfordert wird, um einen Gegenstand schön zu nennen, das muß die Analyse der Urteile des Geschmacks entdecken. Die Momente, worauf diese Urteilskraft in ihrer Reflexion Acht hat, habe ich, nach Anleitung der logischen Funktionen zu urteilen, aufgesucht (denn im Geschmacksurteile ist immer noch eine Beziehung auf den Verstand enthalten). Die der Qualität habe ich zuerst in Betrachtung gezogen, weil das ästhetische Urteil über das Schöne auf diese zuerst Rücksicht nimmt.
§ 2
Das Wohlgefallen, welches das
Geschmacksurteil bestimmt, ist ohne alles Interesse
Interesse wird das Wohlgefallen genannt, was wir mit der Vorstellung der
Existenz eines Gegenstandes verbinden. Ein solches hat daher immer zugleich
Beziehung auf das Begehrungsvermögen, entweder als Bestimmungsgrund desselben,
oder doch als mit dem Bestimmungsgrunde desselben notwendig zusammenhängend.
Nun will man aber, wenn die Frage ist, ob etwas schön sei, nicht wissen, ob uns
oder irgend jemand, an der Existenz der Sache irgend etwas gelegen sei, oder
auch nur gelegen sein könne ; sondern, wie wir sie in der bloßen Betrachtung
(Anschauung oder Reflexion) beurteilen. Wenn mich jemand fragt, ob ich den
Palast, den ich vor mir sehe, schön finde ; so mag ich zwar sagen :
ich liebe dergleichen Dinge nicht, die bloß für das Angaffen gemacht sind,
oder, wie jener Irokesische Sachem, ihm gefalle in Paris nichts besser als die
Garküchen ; ich kann noch überdem auf die Eitelkeit der Großen auf gut
Rousseauisch schmälen, welche den Schweiß des Volkes auf so entbehrliche Dinge
verwenden ; ich kann mich endlich gar leicht überzeugen, daß, wenn ich
mich auf einem unbewohnten Eilande, ohne Hoffnung jemals wieder zu Menschen zu
kommen, befände, und ich durch meinen bloßen Wunsch ein solches Prachtgebäude
hinzaubern könnte, ich mir auch nicht einmal diese Mühe darum geben würde, wenn
ich schon eine Hütte hätte, die mir bequem genug wäre. Man kann mir alles
dieses einräumen und gutheißen ; nur davon ist jetzt nicht die Rede. Man
will nur wissen, ob die bloße Vorstellung des Gegenstandes in mir mit
Wohlgefallen begleitet sei, so gleichgültig ich auch immer in Ansehung der
Existenz des Gegenstandes dieser Vorstellung sein mag. Man sieht leicht, daß es
auf das, was ich aus dieser Vorstellung in mir selbst mache, nicht auf das,
worin ich von der Existenz des Gegenstandes abhänge, ankomme, um zu sagen, er
sei schön, und zu beweisen, ich habe Geschmack. Ein jeder muß eingestehen, daß
dasjenige Urteil über Schönheit, worin sich das mindeste Interesse mengt, sehr
parteilich und kein reines Geschmacksurteil sei. Man muß nicht im mindesten für
die Existenz der Sache eingenommen, sondern in diesem Betracht ganz
gleichgültig sein, um in Sachen des Geschmacks den Richter zu spielen.
Wir können aber diesen Satz, der von vorzüglicher Erheblichkeit ist, nicht
besser erläutern, als wenn wir dem reinen uninteressierten* Wohlgefallen im
Geschmacksurteile dasjenige, was mit Interesse verbunden ist,
entgegensetzen : vornehmlich wenn wir zugleich gewiß sein können, daß es
nicht mehr Arten des Interesse gebe, als die eben jetzt namhaft gemacht werden
sollen.
* Ein Urteil über einen Gegenstand des Wohlgefallens kann ganz
uninteressiert, aber doch sehr interessant sein, d. i. es gründet sich auf
keinem Interesse, aber es bringt ein Interesse hervor ; dergleichen sind
alle reine moralische Urteile. Aber die Geschmacksurteile begründen an sich
auch gar kein Interesse. Nur in der Gesellschaft wird es interessant, Geschmack
zu haben, wovon der Grund in der Folge angezeigt werden wird.
§ 3
Das Wohlgefallen am Angenehmen ist mit
Interesse verbunden
Angenehm ist das, was den Sinnen in der Empfindung gefällt. Hier zeigt sich nun sofort die Gelegenheit, eine ganz gewöhnliche Verwechselung der doppelten Bedeutung, die das Wort Empfindung haben kann, zu rügen und darauf aufmerksam zu machen. Alles Wohlgefallen (sagt oder denkt man) ist selbst Empfindung (einer Lust). Mithin ist alles, was gefällt, eben hierin, daß es gefällt, angenehm (und nach den verschiedenen Graden oder auch Verhältnissen zu andern angenehmen Empfindungen anmutig, lieblich, ergötzend, erfreulich usw.). Wird aber das eingeräumt, so sind Eindrücke der Sinne, welche die Neigung, oder Grundsätze der Vernunft, welche den Willen, oder bloße reflektierte Formen der Anschauung, welche die Urteilskraft bestimmen, was die Wirkung auf das Gefühl der Lust betrifft, gänzlich einerlei. Denn diese wäre die Annehmlichkeit in der Empfindung seines Zustandes, und, da doch endlich alle Bearbeitung unserer Vermögen aufs Praktische ausgehen und sich darin als in ihrem Ziele vereinigen muß, so könnte man ihnen keine andere Schätzung der Dinge und ihres Werts zumuten, als die in dem Vergnügen besteht, welches sie versprechen. Auf die Art, wie sie dazu gelangen, kommt es am Ende gar nicht an ; und da die Wahl der Mittel hierin allein einen Unterschied machen kann, so könnten Menschen einander wohl der Torheit und des Unverstandes, niemals aber der Niederträchtigkeit und Bosheit beschuldigen : weil sie doch alle, ein jeder nach seiner Art die Sachen zu sehen, nach einem Ziele laufen, welches für jedermann das Vergnügen ist.
Wenn eine Bestimmung des Gefühls der Lust oder Unlust Empfindung genannt
wird, so bedeutet dieser Ausdruck etwas ganz anderes, als wenn ich die
Vorstellung einer Sache (durch Sinne, als eine zum Erkenntnisvermögen gehörige
Rezeptivität) Empfindung nenne. Denn im letztem Falle wird die Vorstellung auf
das Objekt, im erstem aber lediglich auf das Subjekt bezogen, und dient zu gar
keinem Erkenntnisse, auch nicht zu demjenigen, wodurch sich das Subjekt selbst
erkennt.
Wir verstehen aber in der obigen Erklärung unter dem Worte Empfindung eine
objektive Vorstellung der Sinne ; und, um nicht immer Gefahr zu laufen,
mißgedeutet zu werden, wollen wir das, was jederzeit bloß subjektiv bleiben muß
und schlechterdings keine Vorstellung eines Gegenstandes ausmachen kann, mit
dem sonst üblichen Namen des Gefühls benennen. Die grüne Farbe der Wiesen
gehört zur objektiven Empfindung, als Wahrnehmung eines Gegenstandes des
Sinnes ; die Annehmlichkeit derselben aber zur subjektiven Empfindung,
wodurch kein Gegenstand vorgestellt wird : d. i. zum Gefühl, wodurch der
Gegenstand als Objekt des Wohlgefallens (welches kein Erkenntnis desselben ist)
betrachtet wird.
Daß nun mein Urteil über einen Gegenstand, wodurch ich ihn für angenehm
erkläre, ein Interesse an demselben ausdrücke, ist daraus schon klar, daß es
durch Empfindung eine Begierde nach dergleichen Gegenständen rege macht, mithin
das Wohlgefallen nicht das bloße Urteil über ihn, sondern die Beziehung seiner
Existenz auf meinen Zustand, sofern er durch ein solches Objekt affiziert wird,
voraussetzt. Daher man von dem Angenehmen nicht bloß sagt, es gefällt, sondern
es vergnügt. Es ist nicht ein bloßer Beifall, den ich ihm widme, sondern
Neigung wird dadurch erzeugt ; und zu dem, was auf die lebhafteste Art
angenehm ist, gehört so gar kein Urteil über die Beschaffenheit des Objekts,
daß diejenigen, welche immer nur auf das Genießen ausgehen (denn das ist das
Wort, womit man das Innige des Vergnügens bezeichnet), sich gerne alles
Urteilens überheben.
§ 4
Das Wohlgefallen am Guten ist mit
Interesse verbunden
Gut ist das, was vermittelst der Vernunft, durch den bloßen Begriff, gefällt. Wir nennen einiges wozu gut (das Nützliche), was nur als Mittel gefällt ; ein anderes aber an sich gut, was für sich selbst gefällt. In beiden ist immer der Begriff eines Zwecks, mithin das Verhältnis der Vernunft zum (wenigstens möglichen) Wollen, folglich ein Wohlgefallen am Dasein eines Objekts oder einer Handlung, d. i. irgendein Interesse, enthalten.
Um etwas gut zu finden, muß ich jederzeit wissen, was der Gegenstand für
ein Ding sein solle, d. i. einen Begriff von demselben haben. Um Schönheit
woran zu finden, habe ich das nicht nötig. Blumen, freie Zeichnungen, ohne
Absicht ineinandergeschlungene Züge, unter dem Namen des Laubwerks, bedeuten
nichts, hängen von keinem bestimmten Begriffe ab und gefallen doch. Das
Wohlgefallen am Schönen muß von der Reflexion über einen Gegenstand, die zu
irgendeinem Begriffe (unbestimmt welchem) führt, abhängen ; und
unterscheidet sich dadurch auch vom Angenehmen, welches ganz auf der Empfindung
beruht.
Zwar scheint das Angenehme mit dem Guten in vielen Fällen einerlei zu sein.
So wird man gemeiniglich sagen : alles (vornehmlich dauerhafte) Vergnügen
ist an sich selbst gut ; welches ungefähr so viel heißt, als
dauerhaft-angenehm oder gut sein, ist einerlei. Allein man kann bald bemerken,
daß dieses bloß eine fehlerhafte Wortvertauschung sei, da die Begriffe, welche
diesen Ausdrücken eigentümlich anhängen, keinesweges gegeneinander ausgetauscht
werden können. Das Angenehme, das, als ein solches, den Gegenstand lediglich in
Beziehung auf den Sinn vorstellt, muß allererst durch den Begriff eines Zwecks
unter Prinzipien der Vernunft gebracht werden, um es, als Gegenstand des
Willens, gut zu nennen. Daß dieses aber alsdann eine ganz andere Beziehung auf
das Wohlgefallen sei, wenn ich das, was vergnügt, zugleich gut nenne, ist
daraus zu ersehen, daß beim Guten immer die Frage ist, ob es bloß mittelbar-gut
oder unmittelbar-gut (ob nützlich oder an sich gut) sei ; da hingegen beim
Angenehmen hierüber gar nicht die Frage sein kann, indem das Wort jederzeit
etwas bedeutet, was unmittelbar gefällt. (Ebenso ist es auch mit dem, was ich
schön nenne, bewandt.)
Selbst in den gemeinsten Reden unterscheidet man das Angenehme vom Guten.
Von einem durch Gewürze und andere Zusätze den Geschmack erhebenden Gerichte
sagt man ohne Bedenken, es sei angenehm, und gesteht zugleich, daß es nicht gut
sei : weil es zwar unmittelbar den Sinnen behagt, mittelbar aber, d. i. durch
die Vernunft, die auf die Folgen hinaus sieht, betrachtet, mißfällt. Selbst in
der Beurteilung der Gesundheit kann man noch diesen Unterschied bemerken. Sie
ist jedem, der sie besitzt, unmittelbar angenehm (wenigstens negativ, d. i. als
Entfernung aller körperlichen Schmerzen). Aber, um zu sagen, daß sie gut sei,
muß man sie noch durch die Vernunft auf Zwecke richten, nämlich daß sie ein
Zustand ist, der uns zu allen unsern Geschäften aufgelegt macht. In Absicht der
Glückseligkeit glaubt endlich doch jedermann, die größte Summe (der Menge
sowohl als Dauer nach) der Annehmlichkeiten des Lebens, ein wahres, ja sogar
das höchste Gut nennen zu können. Allein auch dawider sträubt sich die
Vernunft. Annehmlichkeit ist Genuß. Ist es aber auch auf diesen allein
angelegt, so wäre es töricht, skrupulös in Ansehung der Mittel zu sein, die ihn
uns verschaffen, ob er leidend, von der Freigebigkeit der Natur, oder durch
Selbsttätigkeit und unser eignes Wirken erlangt wäre. Daß aber eines Menschen
Existenz an sich einen Wert habe, welcher bloß lebt (und in dieser Absicht noch
so sehr geschäftig ist) um zu genießen, sogar wenn er dabei andern, die alle
ebensowohl nur aufs Genießen ausgehen, als Mittel dazu aufs beste beförderlich
wäre, und zwar darum, weil er durch Sympathie alles Vergnügen mitgenösse :
das wird sich die Vernunft nie überreden lassen. Nur durch das, was er tut,
ohne Rücksicht auf Genuß, in voller Freiheit und unabhängig von dem, was ihm
die Natur auch leidend verschaffen könnte, gibt er seinem Dasein als der
Existenz einer Person einen absoluten Wert ; und die Glückseligkeit ist,
mit der ganzen Fülle ihrer Annehmlichkeit, bei weitem nicht ein unbedingtes
Gut*.
Aber, ungeachtet aller dieser Verschiedenheit zwischen dem Angenehmen und
Guten, kommen beide doch darin überein : daß sie jederzeit mit einem
Interesse an ihrem Gegenstande verbunden sind, nicht allein das Angenehme § 3,
und das mittelbar Gute (das Nützliche), welches als Mittel zu irgendeiner
Annehmlichkeit gefällt, sondern auch das schlechterdings und in aller Absicht
Gute, nämlich das moralische, welches das höchste Interesse bei sich führt.
Denn das Gute ist das Objekt des Willens (d. i. eines durch Vernunft bestimmten
Begehrungsvermögens). Etwas aber wollen, und an dem Dasein desselben ein Wohlgefallen
haben d. i. daran ein Interesse nehmen, ist identisch.
* Eine Verbindlichkeit zum Genießen ist eine offenbare Ungereimtheit. Eben
das muß also auch eine vorgegebene Verbindlichkeit zu allen Handlungen sein,
die zu ihrem Ziele bloß das Genießen haben : dieses mag nun so geistig
ausgedacht (oder verbrämt) sein, wie es wolle, und wenn es auch ein mystischer
sogenannter himmlischer Genuß wäre.
§ 5
Vergleichung der drei spezifisch
verschiedenen Arten des Wohlgefallens
Das Angenehme und Gute haben beide eine Beziehung auf das Begehrungsvermögen, und führen sofern, jenes ein pathologisch-bedingtes (durch Anreize, stimulos), dieses ein reines praktisches Wohlgefallen bei sich, welches nicht bloß durch die Vorstellung des Gegenstandes, sondern zugleich durch die vorgestellte Verknüpfung des Subjekts mit der Existenz desselben bestimmt wird. Nicht bloß der Gegenstand, sondern auch die Existenz desselben gefällt. Daher ist das Geschmacksurteil bloß kontemplativ, d. i. ein Urteil, welches, indifferent in Ansehung des Daseins eines Gegenstandes, nur seine Beschaffenheit mit dem Gefühl der Lust und Unlust zusammenhält. Aber diese Kontemplation selbst ist auch nicht auf Begriffe gerichtet ; denn das Geschmacksurteil ist kein Erkenntnisurteil (weder ein theoretisches noch praktisches), und daher auch nicht auf Begriffe gegründet, oder auch auf solche abgezweckt.
Das Angenehme, das Schöne, das Gute bezeichnen also drei verschiedene
Verhältnisse der Vorstellungen zum Gefühl der Lust und Unlust, in Beziehung auf
welches wir Gegenstände, oder Vorstellungsarten, voneinander unterscheiden.
Auch sind die jedem angemessenen Ausdrücke, womit man die Komplazenz in
denselben bezeichnet, nicht einerlei. Angenehm heißt jemandem das, was ihn
vergnügt ; schön, was ihm bloß gefällt ; gut, was geschätzt,
gebilligt, d. i. worin von ihm ein objektiver Wert gesetzt wird. Annehmlichkeit
gilt auch für vernunftlose Tiere ; Schönheit nur für Menschen d. i.
tierische, aber doch vernünftige Wesen, aber auch nicht bloß als solche (z. B.
Geister), sondern zugleich als tierische ; das Gute aber für jedes
vernünftige Wesen überhaupt. Ein Satz, der nur in der Folge seine vollständige
Rechtfertigung und Erklärung bekommen kann. Man kann sagen : daß unter
allen diesen drei Arten des Wohlgefallens, das des Geschmacks am Schönen einzig
und allein ein uninteressiertes und freies Wohlgefallen sei ; denn kein
Interesse, weder das der Sinne, noch das der Vernunft, zwingt den Beifall ab.
Daher könnte man von dem Wohlgefallen sagen : es beziehe sich in den drei genannten
Fällen auf Neigung, oder Gunst, oder Achtung. Denn Gunst ist das einzige freie
Wohlgefallen. Ein Gegenstand der Neigung, und einer, welcher durch ein
Vernunftgesetz uns zum Begehren auferlegt wird, lassen uns keine Freiheit, uns
selbst irgend woraus einen Gegenstand der Lust zu machen. Alles Interesse setzt
Bedürfnis voraus, oder bringt eines hervor ; und, als Bestimmungsgrund des
Beifalls, läßt es das Urteil über den Gegenstand nicht mehr frei sein.
Was das Interesse der Neigung beim Angenehmen betrifft, so sagt
jedermann : Hunger ist der beste Koch, und Leuten von gesundem Appetit
schmeckt alles, was nur eßbar ist ; mithin beweiset ein solches
Wohlgefallen keine Wahl nach Geschmack. Nur wenn das Bedürfnis befriedigt ist,
kann man unterscheiden, wer unter vielen Geschmack habe, oder nicht. Ebenso
gibt es Sitten (Konduite) ohne Tugend, Höflichkeit ohne Wohlwollen,
Anständigkeit ohne Ehrbarkeit usw. Denn wo das sittliche Gesetz spricht, da
gibt es, objektiv, weiter keine freie Wahl in Ansehung dessen, was zu tun
sei ; und Geschmack in seiner Aufführung (oder in Beurteilung anderer
ihrer) zeigen, ist etwas ganz anderes, als seine moralische Denkungsart
äußern : denn diese enthält ein Gebot und bringt ein Bedürfnis hervor, da
hingegen der sittliche Geschmack mit den Gegenständen des Wohlgefallens nur
spielt, ohne sich an einen zu hängen.
Aus dem ersten Momente gefolgerte
Erklärung des Schönen
Geschmack ist das Beurteilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen, oder Mißfallen, ohne alles Interesse. Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön.
Zweites Moment des Geschmacksurteils,
nämlich seiner Quantität nach
§ 6
Das Schöne ist das, was ohne Begriffe, als
Objekt eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt wird
Diese Erklärung des Schönen kann aus der vorigen Erklärung desselben, als eines Gegenstandes des Wohlgefallens ohne alles Interesse, gefolgert werden. Denn das, wovon jemand sich bewußt ist, daß das Wohlgefallen an demselben bei ihm selbst ohne alles Interesse sei, das kann derselbe nicht anders als so beurteilen, daß es einen Grund des Wohlgefallens für jedermann enthalten müsse. Denn da es sich nicht auf irgendeine Neigung des Subjekts (noch auf irgendein anderes überlegtes Interesse) gründet, sondern da der Urteilende sich in Ansehung des Wohlgefallens, welches er dem Gegenstande widmet, völlig frei fühlt : so kann er keine Privatbedingungen als Gründe des Wohlgefallens auffinden, an die sich sein Subjekt allein hinge, und muß es daher als in demjenigen begründet ansehen, was er auch bei jedem andern voraussetzen kann ; folglich muß er glauben Grund zu haben, jedermann ein ähnliches Wohlgefallen zuzumuten. Er wird daher vom Schönen so sprechen, als ob Schönheit eine Beschaffenheit des Gegenstandes und das Urteil logisch (durch Begriffe vom Objekte eine Erkenntnis desselben ausmachend) wäre ; ob es gleich nur ästhetisch ist und bloß eine Beziehung der Vorstellung des Gegenstandes auf das Subjekt enthält : darum, weil es doch mit dem logischen die Ähnlichkeit hat, daß man die Gültigkeit desselben für jedermann daran voraussetzen kann. Aber aus Begriffen kann diese Allgemeinheit auch nicht entspringen. Denn von Begriffen gibt es keinen Übergang zum Gefühle der Lust oder Unlust (ausgenommen in reinen praktischen Gesetzen, die aber ein Interesse bei sich führen, dergleichen mit dem reinen Geschmacksurteile nicht verbunden ist). Folglich muß dem Geschmacksurteile, mit dem Bewußtsein der Absonderung in demselben von allem Interesse, ein Anspruch auf Gültigkeit für jedermann, ohne auf Objekte gestellte Allgemeinheit anhängen, d. i. es muß damit ein Anspruch auf subjektive Allgemeinheit verbunden sein.
§ 7
Vergleichung des Schönen mit dem
Angenehmen und Guten durch obiges Merkmal
In Ansehung des Angenehmen bescheidet sich ein jeder : daß sein
Urteil, welches er auf ein Privatgefühl gründet, und wodurch er von einem
Gegenstande sagt, daß er ihm gefalle, sich auch bloß auf seine Person
einschränke. Daher ist er es gern zufrieden, daß, wenn er sagt : der
Kanariensekt ist angenehm, ihm ein anderer den Ausdruck verbessere und ihn
erinnere, er solle sagen : er ist mir angenehm ; und so nicht allein
im Geschmack der Zunge, des Gaumens und des Schlundes, sondern auch in dem, was
für Augen und Ohren jedem angenehm sein mag. Dem einen ist die violette Farbe
sanft und lieblich, dem andern tot und erstorben. Einer liebt den Ton der
Blasinstrumente, der andre den von den Saiteninstrumenten. Darüber in der
Absicht zu streiten um das Urteil anderer, welches von dem unsrigen verschieden
ist, gleich als ob es diesem logisch entgegengesetzt wäre, für unrichtig zu
schelten, wäre Torheit ; in Ansehung des Angenehmen gilt also der
Grundsatz : ein jeder hat seinen eigenen Geschmack (der Sinne).
Mit dem Schönen ist es ganz anders bewandt. Es wäre (gerade umgekehrt)
lächerlich, wenn jemand, der sich auf seinen Geschmack etwas einbildete, sich
damit zu rechtfertigen gedächte : dieser Gegenstand (das Gebäude, was wir
sehen, das Kleid, was jener trägt, das Konzert, was wir hören, das Gedicht,
welches zur Beurteilung aufgestellt ist) ist für mich schön. Denn er muß es
nicht schön nennen, wenn es bloß ihm gefällt. Reiz und Annehmlichkeit mag für
ihn vieles haben, darum bekümmert sich niemand ; wenn er aber etwas für
schön ausgibt, so mutet er andern eben dasselbe Wohlgefallen zu : er
urteilt nicht bloß für sich, sondern für jedermann, und spricht alsdann von der
Schönheit, als wäre sie eine Eigenschaft der Dinge. Er sagt daher, die Sache
ist schön ; und rechnet nicht etwa darum auf anderer Einstimmung in sein
Urteil des Wohlgefallens, weil er sie mehrmalen mit dem seinigen einstimmig
befunden hat, sondern fordert es von ihnen. Er tadelt sie, wenn sie anders
urteilen, und spricht ihnen den Geschmack ab, von dem er doch verlangt, daß sie
ihn haben sollen ; und sofern kann man nicht sagen : ein jeder hat
seinen besondern Geschmack. Dieses würde so viel heißen, als : es gibt gar
keinen Geschmack, d. i. kein ästhetisches Urteil, welches auf jedermanns Beistimmung
rechtmäßigen Anspruch machen könnte.
Gleichwohl findet man auch in Ansehung des Angenehmen, daß in der
Beurteilung desselben sich Einhelligkeit unter Menschen antreffen lasse, in
Absicht auf welche man doch einigen den Geschmack abspricht, andern ihn
zugesteht, und zwar nicht in der Bedeutung als Organsinn, sondern als
Beurteilungsvermögen in Ansehung des Angenehmen überhaupt. So sagt man von
jemanden, der seine Gäste mit Annehmlichkeiten (des Genusses durch alle Sinne)
so zu unterhalten weiß, daß es ihnen insgesamt gefällt : er habe
Geschmack. Aber hier wird die Allgemeinheit nur komparativ genommen ; und
da gibt es nur generale (wie die empirischen alle sind), nicht universale
Regeln, welche letzteren das Geschmacksurteil über das Schöne sich unternimmt oder
darauf Anspruch macht. Es ist ein Urteil in Beziehung auf die Geselligkeit,
sofern sie auf empirischen Regeln beruht. In Ansehung des Guten machen die
Urteile zwar auch mit Recht auf Gültigkeit für jedermann Anspruch ; allein
das Gute wird nur durch einen Begriff als Objekt eines allgemeinen
Wohlgefallens vorgestellt, welches weder beim Angenehmen noch beim Schönen der
Fall ist.
§ 8
Die Allgemeinheit des Wohlgefallens wird
in einem Geschmacksurteile nur als subjektiv vorgestellt
Diese besondere Bestimmung der Allgemeinheit eines ästhetischen Urteils, die sich in einem Geschmacksurteile antreffen läßt, ist eine Merkwürdigkeit, zwar nicht für den Logiker, aber wohl für den Transzendental-Philosophen, welche seine nicht geringe Bemühung auffordert, um den Ursprung derselben zu entdecken, dafür aber auch eine Eigenschaft unseres Erkenntnisvermögens aufdeckt, welche, ohne diese Zergliederung, unbekannt geblieben wäre.
Zuerst muß man sich davon völlig überzeugen : daß man durch das
Geschmacksurteil (über das Schöne) das Wohlgefallen an einem Gegenstande
jedermann ansinne, ohne sich doch auf einem Begriffe zu gründen (denn da wäre
es das Gute) ; und daß dieser Anspruch auf Allgemeingültigkeit so
wesentlich zu einem Urteil gehöre, wodurch wir etwas für schön erklären, daß, ohne
dieselbe dabei zu denken, es niemand in die Gedanken kommen würde, diesen
Ausdruck zu gebrauchen, sondern alles, was ohne Begriff gefällt, zum Angenehmen
gezählt werden würde, in Ansehung dessen man jeglichem seinen Kopf für sich
haben läßt, und keiner dem andern Einstimmung zu seinem Geschmacksurteile
zumutet, welches doch in Geschmacksurteile über Schönheit jederzeit geschieht.
Ich kann den ersten den Sinnen-Geschmack, den zweiten den Reflexions-Geschmack
nennen : sofern der erstere bloß Privaturteile, der zweite aber
vergebliche gemeingültige (publike), beiderseits aber ästhetische (nicht
praktische) Urteile, über einen Gegenstand, bloß in Ansehung des Verhältnisses
seiner Vorstellung zum Gefühl der Lust und Unlust, fället. Nun ist es doch
befremdlich, daß, da von dem Sinnengeschmack nicht allein die Erfahrung zeigt,
daß sein Urteil (der Lust oder Unlust an irgend etwas) nicht allgemein gelte,
sondern jedermann auch von selbst so bescheiden ist, diese Einstimmung andern
nicht eben anzusinnen (ob sich gleich wirklich öfter eine sehr ausgebreitete
Einhelligkeit auch in diesen Urteilen vorfindet), der Reflexions-Geschmack, der
doch auch oft genug mit seinem Anspruche auf die allgemeine Gültigkeit seines
Urteils (über das Schöne) für jedermann, abgewiesen wird, wie die Erfahrung
lehrt, gleichwohl es möglich finden könne (welches er auch wirklich tut) sich
Urteile vorzustellen, die diese Einstimmung allgemein fordern könnten, und sie
in der Tat für jedes seiner Geschmacksurteile jedermann zumutet, ohne daß die
Urteilenden wegen der Möglichkeit eines solchen Anspruchs in Streite sind,
sondern sich nur in besondern Fällen wegen der richtigen Anwendung dieses
Vermögens nicht einigen können.
Hier ist nun allererst zu merken, daß eine Allgemeinheit, die nicht auf Begriffen
vom Objekte (wenn gleich nur empirischen) beruht, gar nicht logisch, sondern
ästhetisch sei, d. i. keine objektive Quantität des Urteils, sondern nur eine
subjektive enthalte, für welche ich auch den Ausdruck Gemeingültigkeit, welcher
die Gültigkeit nicht von der Beziehung einer Vorstellung auf das
Erkenntnisvermögen, sondern auf das Gefühl der Lust und Unlust für jedes
Subjekt bezeichnet, gebrauche. (Man kann sich aber auch desselben Ausdrucks für
die logische Quantität des Urteils bedienen, wenn man nur dazusetzt objektive
Allgemeingültigkeit, zum Unterschiede von der bloß subjektiven, welche allemal
ästhetisch ist.)
Nun ist ein objektiv allgemeingültiges Urteil auch jederzeit subjektiv, d.
i. wenn das Urteil für alles, was unter einem gegebenen Begriffe enthalten ist,
gilt, so gilt es auch für jedermann, der sich einen Gegenstand durch diesen
Begriff vorstellt. Aber von einer subjektiven Allgemeingültigkeit, d. i. der
ästhetischen, die auf keinem Begriffe beruht, läßt sich nicht auf die logische schließen ;
weil jene Art Urteile gar nicht auf das Objekt geht. Eben darum aber muß auch
die ästhetische Allgemeinheit, die einem Urteile beigelegt wird, von besonderer
Art sein, weil sich das Prädikat der Schönheit nicht mit dem Begriffe des Objekts,
in seiner ganzen logischen Sphäre betrachtet, verknüpft, und doch eben dasselbe
über die ganze Sphäre der Urteilenden ausdehnt.
In Ansehung der logischen Quantität sind alle Geschmacksurteile einzelne
Urteile. Denn weil ich den Gegenstand unmittelbar an mein Gefühl der Lust und
Unlust halten muß, und doch nicht durch Begriffe, so können jene nicht die
Quantität objektivgemeingültiger Urteile haben ; obgleich, wenn die
einzelne Vorstellung des Objekts des Geschmacksurteils nach den Bedingungen,
die das letztere bestimmen, durch Vergleichung in einen Begriff verwandelt
wird, ein logisch allgemeines Urteil daraus werden kann : z. B. die Rose,
die ich anblicke, erkläre ich durch ein Geschmacksurteil für schön. Dagegen ist
das Urteil, welches durch Vergleichung vieler einzelnen entspringt : die
Rosen überhaupt sind schön, nunmehr nicht bloß als ästhetisches, sondern als
ein auf einem ästhetischen gegründetes logisches Urteil ausgesagt. Nun ist das
Urteil : die Rose ist (im Geruche) angenehm, zwar auch ein ästhetisches
und einzelnes, aber kein Geschmacks-, sondern ein Sinnenurteil. Es
unterscheidet sich nämlich vom ersteren darin : daß das Geschmacksurteil
eine ästhetische Quantität der Allgemeinheit, d. i. der Gültigkeit für
jedermann bei sich führt, welche im Urteile über das Angenehme nicht
angetroffen werden kann. Nur allein die Urteile über das Gute, ob sie gleich
auch das Wohlgefallen an einem Gegenstande bestimmen, haben logische, nicht
bloß ästhetische Allgemeinheit ; denn sie gelten vom Objekt, als Erkenntnisse
desselben, und darum für jedermann.
Wenn man Objekte bloß nach Begriffen beurteilt, so geht alle Vorstellung
der Schönheit verloren. Also kann es auch keine Regel geben, nach der jemand
genötigt werden sollte, etwas für schön anzuerkennen. Ob ein Kleid, ein Haus,
eine Blume schön sei : dazu läßt man sich sein Urteil durch keine Gründe
oder Grundsätze aufschwatzen. Man will das Objekt seinen eigenen Augen
unterwerfen, gleich als ob sein Wohlgefallen von der Empfindung abhinge ;
und dennoch, wenn man den Gegenstand alsdann schön nennt, glaubt man eine
allgemeine Stimme für sich zu haben, und macht Anspruch auf den Beitritt von
jedermann, da hingegen jede Privatempfindung nur für den Betrachtenden allein
und sein Wohlgefallen entscheiden würde.
Hier ist nun zu sehen, daß in dem Urteile des Geschmacks nichts postuliert
wird, als eine solche allgemeine Stimme, in Ansehung des Wohlgefallens ohne
Vermittelung der Begriffe ; mithin die Möglichkeit eines ästhetischen
Urteils, welches zugleich als für jedermann gültig betrachtet werden könne. Das
Geschmacksurteil selber postuliert nicht jedermanns Einstimmung (denn das kann
nur ein logisch allgemeines, weil es Gründe anführen kann, tun) ; es
sinnet nur jedermann diese Einstimmung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung
dessen es Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt
erwartet. Die allgemeine Stimme ist also nur eine Idee (worauf sie beruhe, wird
hier noch nicht untersucht). Daß der, welcher ein Geschmacksurteil zu fällen
glaubt, in der Tat dieser Idee gemäß urteile, kann ungewiß sein ; aber daß
er es doch darauf beziehe, mithin daß es ein Geschmacksurteil sein solle,
kündigt er durch den Ausdruck der Schönheit an. Für sich selbst aber kann er
durch das bloße Bewußtsein der Absonderung alles dessen, was zum Angenehmen und
Guten gehört, von dem Wohlgefallen, was ihm noch übrigbleibt, davon gewiß
werden ; und das ist alles, wozu er sich die Beistimmung von jedermann
verspricht : ein Anspruch, wozu unter diesen Bedingungen er auch berechtigt
sein würde, wenn er nur wider sie nicht öfter fehlte und darum ein irriges
Geschmacksurteil fällete.
§ 9
Untersuchung der Frage : ob im
Geschmacksurteile das Gefühl der Lust vor der Beurteilung des Gegenstandes,
oder diese vor jener vorhergehe
Die Auflösung dieser Aufgabe ist der Schlüssel zur Kritik des Geschmacks, und daher aller Aufmerksamkeit würdig.
Ginge die Lust an dem gegebenen Gegenstande vorher, und nur die allgemeine
Mitteilbarkeit derselben sollte im Geschmacksurteile der Vorstellung des
Gegenstandes zuerkannt werden, so würde ein solches Verfahren mit sich selbst
im Widerspruche stehen. Denn dergleichen Lust würde keine andere, als die bloße
Annehmlichkeit in der Sinnenempfindung sein, und daher ihrer Natur nach nur
Privatgültigkeit haben können, weil sie von der Vorstellung, wodurch der
Gegenstand gegeben wird, unmittelbar abhinge.
Also ist es die allgemeine Mitteilungsfähigkeit des Gemütszustandes in der
gegebenen Vorstellung, welche als subjektive Bedingung des Geschmacksurteils,
demselben zum Grunde liegen, und die Lust an dem Gegenstande zur Folge haben
muß. Es kann aber nichts allgemein mitgeteilt werden als Erkenntnis, und
Vorstellung, sofern sie zum Erkenntnis gehört. Denn sofern ist die letztere nur
allein objektiv, und hat nur dadurch einen allgemeinen Beziehungspunkt, womit
die Vorstellungskraft aller zusammenzustimmen genötigt wird. Soll nun der
Bestimmungsgrund des Urteils über diese allgemeine Mitteilbarkeit der
Vorstellung bloß subjektiv, nämlich ohne einen Begriff vom Gegenstande gedacht werden,
so kann er kein anderer als der Gemütszustand sein, der im Verhältnisse der
Vorstellungskräfte zueinander angetroffen wird, sofern sie eine gegebene
Vorstellung auf Erkenntnis überhaupt beziehen.
Die Erkenntniskräfte, die durch diese Vorstellung ins Spiel gesetzt werden,
sind hiebei in einem freien Spiele, weil kein bestimmter Begriff sie auf eine
besondere Erkenntnisregel einschränkt. Also muß der Gemütszustand in dieser
Vorstellung der eines Gefühls des freien Spiels der Vorstellungskräfte an einer
gegebenen Vorstellung zu einem Erkenntnisse überhaupt sein. Nun gehören zu
einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, damit überhaupt daraus
Erkenntnis werde, Einbildungskraft für die Zusammensetzung des Mannigfaltigen
der Anschauung, und Verstand für die Einheit des Begriffs der die Vorstellungen
vereinigt. Dieser Zustand eines freien Spiels der Erkenntnisvermögen bei einer
Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, muß sich allgemein mitteilen
lassen : weil Erkenntnis als Bestimmung des Objekts, womit gegebene
Vorstellungen (in welchem Subjekte es auch sei) zusammen stimmen sollen, die
einzige Vorstellungsart ist, die für jedermann gilt.
Die subjektive allgemeine Mitteilbarkeit der Vorstellungsart in einem
Geschmacksurteile, da sie ohne einen bestimmten Begriff vorauszusetzen,
stattfinden soll, kann nichts anders als der Gemütszustand in dem freien Spiele
der Einbildungskraft und des Verstandes (sofern sie untereinander, wie es zu
einem Erkenntnisse überhaupt erforderlich ist, zusammenstimmen) sein :
indem wir uns bewußt sind, daß dieses zum Erkenntnis überhaupt schickliche
subjektive Verhältnis ebensowohl für jedermann gelten und folglich allgemein
mitteilbar sein müsse, als es eine jede bestimmte Erkenntnis ist, die doch
immer auf jenem Verhältnis als subjektiver Bedingung beruht.
Diese bloß subjektive (ästhetische) Beurteilung des Gegenstandes, oder der
Vorstellung wodurch er gegeben wird, geht nun vor der Lust an demselben vorher,
und ist der Grund dieser Lust an der Harmonie der Erkenntnisvermögen ; auf
jener Allgemeinheit aber der subjektiven Bedingungen der Beurteilung der
Gegenstände gründet sich allein diese allgemeine subjektive Gültigkeit des
Wohlgefallens, welches wir mit der Vorstellung des Gegenstandes den wir schön
nennen, verbinden.
Daß, seinen Gemütszustand, selbst auch nur in Ansehung der
Erkenntnisvermögen, mitteilen zu können, eine Lust bei sich führe : könnte
man aus dem natürlichen Hange des Menschen zur Geselligkeit (empirisch und
psychologisch) leichtlich dartun. Das ist aber zu unserer Absicht nicht genug.
Die Lust, die wir fühlen, muten wir jedem andern im Geschmacksurteile als
notwendig zu, gleich als ob es für eine Beschaffenheit des Gegenstandes, die an
ihm nach Begriffen bestimmt ist, anzusehen wäre, wenn wir etwas schön
nennen ; da doch Schönheit ohne Beziehung auf das Gefühl des Subjekts für
sich nichts ist. Die Erörterung dieser Frage aber müssen wir uns bis zur
Beantwortung derjenigen : ob und wie ästhetische Urteile a priori möglich
sind, vorbehalten.
Jetzt besänftigen wir uns noch mit der mindern Frage : auf welche Art
wir uns einer wechselseitigen subjektiven Übereinstimmung der Erkenntniskräfte
untereinander im Geschmacksurteile bewußt werden, ob ästhetisch durch den
bloßen innern Sinn und Empfindung, oder intellektuell durch das Bewußtsein
unserer absichtlichen Tätigkeit, womit wir jene ins Spiel setzen.
Wäre die gegebene Vorstellung, welche das Geschmacksurteil veranlaßt, ein
Begriff, welcher Verstand und Einbildungskraft in der Beurteilung des
Gegenstandes zu einem Erkenntnisse des Objekts vereinigte, so wäre das
Bewußtsein dieses Verhältnisses intellektuell (wie im objektiven Schematism der
Urteilskraft, wovon die Kritik handelt). Aber das Urteil wäre auch alsdann
nicht in Beziehung auf Lust und Unlust gefällt, mithin kein Geschmacksurteil.
Nun bestimmt aber das Geschmacksurteil, unabhängig von Begriffen, das Objekt in
Ansehung des Wohlgefallens und des Prädikats der Schönheit. Also kann jene
subjektive Einheit des Verhältnisses sich nur durch Empfindung kenntlich
machen. Die Belebung beider Vermögen (der Einbildungskraft und des Verstandes)
zu unbestimmter, aber doch vermittelst des Anlasses der gegebenen Vorstellung,
einhelliger Tätigkeit, derjenigen nämlich, die zu einem Erkenntnis überhaupt
gehört, ist die Empfindung, deren allgemeine Mitteilbarkeit das
Geschmacksurteil postuliert. Ein objektives Verhältnis kann zwar nur gedacht,
aber, sofern es seinen Bedingungen nach subjektiv ist, doch in der Wirkung auf
das Gemüt empfunden werden ; und bei einem Verhältnisse, welches keinen
Begriff zum Grunde legt (wie das der Vorstellungskräfte zu einem
Erkenntnisvermögen überhaupt) ist auch kein anderes Bewußtsein desselben, als
durch Empfindung der Wirkung, die im erleichterten Spiele beider durch
wechselseitige Zusammenstimmung belebten Gemütskräfte (der Einbildungskraft und
des Verstandes) besteht, möglich. Eine Vorstellung, die als einzeln und ohne
Vergleichung mit andern, dennoch eine Zusammenstimmung zu den Bedingungen der
Allgemeinheit hat, welche das Geschäft des Verstandes überhaupt ausmacht,
bringt die Erkenntnisvermögen in die proportionierte Stimmung, die wir zu allem
Erkenntnisse fordern, und daher auch für jedermann, der durch Verstand und
Sinne in Verbindung zu urteilen bestimmt ist (für jeden Menschen) gültig
halten.
Aus dem zweiten Moment gefolgerte
Erklärung des Schönen
Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt.
Drittes Moment der Geschmacksurteile nach
der Relation der Zwecke, welche in ihnen in Betrachtung gezogen wird
§ 10
Von der Zweckmäßigkeit überhaupt
Wenn man, was ein Zweck sei, nach seinen transzendentalen Bestimmungen (ohne etwas Empirisches, dergleichen das Gefühl der Lust ist, vorauszusetzen) erklären will : so ist Zweck der Gegenstand eines Begriffs, sofern dieser als die Ursache von jenem (der reale Grund seiner Möglichkeit) angesehen wird ; und die Kausalität eines Begriffs in Ansehung seines Objekts ist die Zweckmäßigkeit (forma finalis). Wo also nicht etwa bloß die Erkenntnis von einem Gegenstande, sondern der Gegenstand selbst (die Form oder Existenz desselben) als Wirkung, nur als durch einen Begriff von der letztern möglich gedacht wird, da denkt man sich einen Zweck. Die Vorstellung der Wirkung ist hier der Bestimmungsgrund ihrer Ursache, und geht vor der letztern vorher. Das Bewußtsein der Kausalität einer Vorstellung in Absicht auf den Zustand des Subjekts, es in demselben zu erhalten, kann hier im allgemeinen das bezeichnen, was man Lust nennt ; wogegen Unlust diejenige Vorstellung ist, die den Zustand der Vorstellungen zu ihrem eigenen Gegenteile zu bestimmen (sie abzuhalten oder wegzuschaffen) den Grund enthält.
Das Begehrungsvermögen, sofern es nur durch Begriffe, d. i. der Vorstellung
eines Zwecks gemäß zu handeln, bestimmbar ist, würde der Wille sein. Zweckmäßig
aber heißt ein Objekt, oder Gemütszustand, oder eine Handlung auch, wenn gleich
ihre Möglichkeit die Vorstellung eines Zwecks nicht notwendig voraussetzt, bloß
darum, weil ihre Möglichkeit von uns nur erklärt und begriffen werden kann,
sofern wir eine Kausalität nach Zwecken, d. i. einen Willen, der sie nach der
Vorstellung einer gewissen Regel so angeordnet hätte, zum Grunde derselben
annehmen. Die Zweckmäßigkeit kann also ohne Zweck sein, sofern wir die Ursachen
dieser Form nicht in einem Willen setzen, aber doch die Erklärung ihrer
Möglichkeit, nur indem wir sie von einem Willen ableiten, uns begreiflich
machen können. Nun haben wir das, was wir beobachten, nicht immer nötig durch
Vernunft (seiner Möglichkeit nach) einzusehen. Also können wir eine
Zweckmäßigkeit der Form nach, auch ohne daß wir ihr einen Zweck (als die
Materie des nexus finalis) zum Grunde legen, wenigstens beobachten, und an
Gegenständen, wiewohl nicht anders als durch Reflexion, bemerken.
§ 11
Das Geschmacksurteil hat nichts als die
Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes (oder der Vorstellungsart desselben)
zum Grunde
Aller Zweck, wenn er als Grund des Wohlgefallens angesehen wird, führt immer ein Interesse, als Bestimmungsgrund des Urteils über den Gegenstand der Lust, bei sich. Also kann dem Geschmacksurteil kein subjektiver Zweck zum Grunde liegen. Aber auch keine Vorstellung eines objektiven Zwecks, d. i. der Möglichkeit des Gegenstandes selbst nach Prinzipien der Zweckverbindung, mithin kein Begriff des Guten kann das Geschmacksurteil bestimmen ; weil es ein ästhetisches und kein Erkenntnisurteil ist, welches also keinen Begriff von der Beschaffenheit und innern oder äußern Möglichkeit des Gegenstandes, durch diese oder jene Ursache, sondern bloß das Verhältnis der Vorstellungskräfte zueinander, sofern sie durch eine Vorstellung bestimmt werden, betrifft.
Nun ist dieses Verhältnis in der Bestimmung eines Gegenstandes, als eines
schönen, mit dem Gefühle einer Lust verbunden, die durch das Geschmacksurteil
zugleich als für jedermann gültig erklärt wird ; folglich kann ebensowenig
eine die Vorstellung begleitende Annehmlichkeit, als die Vorstellung von der
Vollkommenheit des Gegenstandes und der Begriff des Guten, den Bestimmungsgrund
enthalten. Also kann nichts anders als die subjektive Zweckmäßigkeit in der
Vorstellung eines Gegenstandes, ohne allen (weder objektiven noch subjektiven)
Zweck, folglich die bloße Form der Zweckmäßigkeit in der Vorstellung, wodurch
uns ein Gegenstand gegeben wird, sofern wir uns ihrer bewußt sind, das
Wohlgefallen, welches wir ohne Begriff, als allgemein mitteilbar beurteilen,
mithin den Bestimmungsgrund des Geschmacksurteils, ausmachen.
§ 12
Das Geschmacksurteil beruht auf Gründen a
priori
Die Verknüpfung des Gefühls einer Lust oder Unlust, als einer Wirkung, mit irgendeiner Vorstellung (Empfindung oder Begriff) als ihrer Ursache, a priori auszumachen, ist schlechterdings unmöglich ; denn das wäre ein Kausalverhältnis welches (unter Gegenständen der Erfahrung) nur jederzeit a posteriori und vermittelst der Erfahrung selbst erkannt werden kann. Zwar haben wir in der Kritik der praktischen Vernunft wirklich das Gefühl der Achtung (als eine besondere und eigentümliche Modifikation dieses Gefühls, welches weder mit der Lust noch Unlust, die wir von empirischen Gegenständen bekommen, recht übereintreffen will) von allgemeinen sittlichen Begriffen a priori abgeleitet. Aber wir konnten dort auch die Grenzen der Erfahrung überschreiten, und eine Kausalität, die auf einer übersinnlichen Beschaffenheit des Subjekts beruhte, nämlich die der Freiheit, herbeirufen. Allein selbst da leiteten wir eigentlich nicht dieses Gefühl von der Idee des Sittlichen als Ursache her, sondern bloß die Willensbestimmung wurde davon abgeleitet. Der Gemütszustand aber eines irgend wodurch bestimmten Willens ist an sich schon ein Gefühl der Lust und mit ihm identisch, folgt also nicht als Wirkung daraus : welches letztere nur angenommen werden müßte, wenn der Begriff des Sittlichen als eines Guts vor der Willensbestimmung durch das Gesetz vorherginge ; da alsdann die Lust, die mit dem Begriffe verbunden wäre, aus diesem als einer bloßen Erkenntnis vergeblich würde abgeleitet werden.
Nun ist es auf ähnliche Weise mit der Lust im ästhetischen Urteile
bewandt : nur daß sie hier bloß kontemplativ, und ohne ein Interesse am
Objekt zu bewirken, im moralischen Urteil hingegen praktisch ist. Das
Bewußtsein der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte des
Subjekts, bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, ist die
Lust selbst, weil es einen Bestimmungsgrund der Tätigkeit des Subjekts in
Ansehung der Belebung der Erkenntniskräfte desselben, also eine innere
Kausalität (welche zweckmäßig ist) in Ansehung der Erkenntnis überhaupt, aber
ohne auf eine bestimmte Erkenntnis eingeschränkt zu sein, mithin eine bloße
Form der subjektiven Zweckmäßigkeit einer Vorstellung in einem ästhetischen
Urteile enthält. Diese Lust ist auch auf keinerlei Weise praktisch, weder, wie
die aus dem pathologischen Grunde der Annehmlichkeit, noch die aus dem
intellektuellen des vorgestellten Guten. Sie hat aber doch Kausalität in sich,
nämlich den Zustand der Vorstellung selbst und die Beschäftigung der
Erkenntniskräfte ohne weitere Absicht zu erhalten. Wir weilen bei der
Betrachtung des Schönen, weil diese Betrachtung sich selbst stärkt und
reproduziert : welches derjenigen Verweilung analogisch (aber doch mit ihr
nicht einerlei) ist, da ein Reiz in der Vorstellung des Gegenstandes die
Aufmerksamkeit wiederholentlich erweckt, wobei das Gemüt passiv ist.
§ 13
Das reine Geschmacksurteil ist von Reiz
und Rührung unabhängig
Alles Interesse verdirbt das Geschmacksurteil und nimmt ihm seine Unparteilichkeit, vornehmlich wenn es nicht, so wie das Interesse der Vernunft, die Zweckmäßigkeit vor dem Gefühle der Lust voranschickt, sondern sie auf dieses gründet ; welches letztere allemal im ästhetischen Urteile über etwas, sofern es vergnügt oder schmerzt, geschieht. Daher Urteile, die so affiziert sind, auf allgemeingültiges Wohlgefallen entweder gar keinen, oder so viel weniger Anspruch machen können, als sich von der gedachten Art Empfindungen unter den Bestimmungsgründen des Geschmacks befinden. Der Geschmack ist jederzeit noch barbarisch, wo er die Beimischung der Reize und Rührungen zum Wohlgefallen bedarf, ja wohl gar diese zum Maßstabe seines Beifalls macht.
Indessen werden Reize doch öfter nicht allein zur Schönheit (die doch
eigentlich bloß die Form betreffen sollte) als Beitrag zum ästhetischen
allgemeinen Wohlgefallen gezählt, sondern sie werden wohl gar an sich selbst
für Schönheiten, mithin die Materie des Wohlgefallens für die Form
ausgegeben : ein Mißverstand, der sich, so wie mancher andere, welcher
doch noch immer etwas Wahres zum Grunde hat, durch sorgfältige Bestimmung
dieser Begriffe heben läßt.
Ein Geschmacksurteil, auf welches Reiz und Rührung keinen Einfluß haben (ob
sie sich gleich mit dem Wohlgefallen am Schönen verbinden lassen), welches also
bloß die Zweckmäßigkeit der Form zum Bestimmungsgrunde hat, ist ein reines
Geschmacksurteil.
§ 14
Erläuterung durch Beispiele
Ästhetische Urteile können, ebensowohl als theoretische (logische), in empirische und reine eingeteilt werden. Die erstern sind die, welche Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit, die zweiten die, welche Schönheit von einem Gegenstande, oder von der Vorstellungsart desselben aussagen ; jene sind Sinnenurteile (materiale ästhetische Urteile), diese (als formale) allein eigentliche Geschmacksurteile.
Ein Geschmacksurteil ist also nur sofern rein, als kein bloß empirisches
Wohlgefallen dem Bestimmungsgrunde desselben beigemischt wird. Dieses aber
geschieht allemal, wenn Reiz oder Rührung einen Anteil an dem Urteile haben,
wodurch etwas für schön erklärt werden soll.
Nun tun sich wieder manche Einwürfe hervor, die zuletzt den Reiz nicht bloß
zum notwendigen Ingredienz der Schönheit, sondern wohl gar als für sich allein
hinreichend, um schön genannt zu werden, vorspiegeln. Eine bloße Farbe, z. B.
die grüne eines Rasenplatzes, ein bloßer Ton (zum Unterschiede vom Schalle und
Geräusch), wie etwa der einer Violine, wird von den meisten an sich für schön
erklärt ; obzwar beide bloß die Materie der Vorstellungen, nämlich
lediglich Empfindung, zum Grunde zu haben scheinen und darum nur angenehm
genannt zu werden verdienten. Allein man wird doch zugleich bemerken, daß die
Empfindungen der Farbe sowohl als des Tons sich nur sofern für schön zu gelten
berechtigt halten, als beide rein sind ; welches eine Bestimmung ist, die
schon die Form betrifft, und auch das einzige, was sich von diesen
Vorstellungen mit Gewißheit allgemein mitteilen läßt : weil die Qualität
der Empfindungen selbst nicht in allen Subjekten als einstimmig, und die
Annehmlichkeit einer Farbe vorzüglich vor der andern, oder des Tons eines musikalischen
Instruments vor dem eines andern sich schwerlich bei jedermann als auf gleiche
Art beurteilt annehmen läßt.
Nimmt man, mit Eulern, an, daß die Farben gleichzeitig auf einander
folgende Schläge (pulsus) des Äthers, so wie Töne der im Schalle erschütterten
Luft sind, und, was das Vornehmste ist, das Gemüt nicht bloß, durch den Sinn,
die Wirkung davon auf die Belebung des Organs, sondern auch, durch die
Reflexion, das regelmäßige Spiel der Eindrücke (mithin die Form in der
Verbindung verschiedener Vorstellungen) wahrnehme (woran ich doch gar nicht
zweifle) ; so würde Farbe und Ton nicht bloße Empfindungen, sondern schon
formale Bestimmung der Einheit eines Mannigfaltigen derselben sein, und alsdann
auch für sich zu Schönheiten gezählt werden können.
Das Reine aber einer einfachen Empfindungsart bedeutet : daß die
Gleichförmigkeit derselben durch keine fremdartige Empfindung gestört und
unterbrochen wird, und gehört bloß zur Form ; weil man dabei von der
Qualität jener Empfindungsart (ob, und welche Farbe, oder ob, und welchen Ton
sie vorstelle) abstrahieren kann. Daher werden alle einfache Farben, sofern sie
rein sind, für schön gehalten ; die gemischten haben diesen Vorzug
nicht : eben darum, weil, da sie nicht einfach sind, man keinen Maßstab
der Beurteilung hat, ob man sie rein oder unrein nennen solle.
Was aber die dem Gegenstande seiner Form wegen beigelegte Schönheit, sofern
sie, wie man meint, durch Reiz wohl gar könne erhöht werden, anlangt, so ist
dies ein gemeiner und dem echten, unbestochenen, gründlichen Geschmacke sehr
nachteiliger Irrtum ; ob sich zwar allerdings neben der Schönheit auch
noch Reize hinzufügen lassen, um das Gemüt durch die Vorstellung des
Gegenstandes, außer dem trockenen Wohlgefallen, noch zu interessieren, und so
dem Geschmacke und dessen Kultur zur Anpreisung zu dienen, vornehmlich wenn er
noch roh und ungeübt ist. Aber sie tun wirklich dem Geschmacksurteile Abbruch,
wenn sie die Aufmerksamkeit als Beurteilungsgründe der Schönheit auf sich
ziehen. Denn es ist so weit gefehlt, daß sie dazu beitrugen, daß sie vielmehr
als Fremdlinge, nur sofern sie jene schöne Form nicht stören, wenn der
Geschmack noch schwach und ungeübt ist, mit Nachsicht müssen aufgenommen
werden.
In der Malerei, Bildhauerkunst, ja allen bildenden Künsten, in der
Baukunst, Gartenkunst, sofern sie schöne Künste sind, ist die Zeichnung das
Wesentliche, in welcher nicht, was in der Empfindung vergnügt, sondern bloß,
was durch seine Form gefällt, den Grund aller Anlage für den Geschmack
ausmacht. Die Farben, welche den Abriß illuminieren, gehören zum Reiz ;
den Gegenstand an sich können sie zwar für die Empfindung belebt, aber nicht
anschauungswürdig und schön machen : vielmehr werden sie durch das, was
die schöne Form erfordert, mehrenteils gar sehr eingeschränkt, und selbst da,
wo der Reiz zugelassen wird, durch die erstere allein veredelt.
Alle Form der Gegenstände der Sinne (der äußern sowohl als mittelbar auch
des innern) ist entweder Gestalt, oder Spiel : im letztern Falle entweder
Spiel der Gestalten (im Raume, die Mimik und der Tanz) ; oder bloßes Spiel
der Empfindungen (in der Zeit). Der Reiz der Farben, oder angenehmer Töne des
Instruments, kann hinzukommen, aber die Zeichnung in der ersten und die
Komposition in dem letzten machen den eigentlichen Gegenstand des reinen
Geschmacksurteils aus ; und daß die Reinigkeit der Farben sowohl als der
Töne, oder auch die Mannigfaltigkeit derselben und ihre Abstechung zur
Schönheit beizutragen scheint, will nicht so viel sagen, daß sie darum, weil
sie für sich angenehm sind, gleichsam einen gleichartigen Zusatz zu dem
Wohlgefallen an der Form abgeben, sondern weil sie diese letztere nur genauer,
bestimmter und vollständiger anschaulich machen und überdem durch ihren Reiz
die Vorstellung beleben, indem sie die Aufmerksamkeit auf den Gegenstand selbst
erwecken und erhalten.
Selbst was man Zieraten (Parerga) nennt, d. i. dasjenige, was nicht in die
ganze Vorstellung des Gegenstandes als Bestandstück innerlich, sondern nur
äußerlich als Zutat gehört und das Wohlgefallen des Geschmacks vergrößert, tut
dieses doch auch nur durch seine Form : wie Einfassungen der Gemälde, oder
Gewänder an Statuen, oder Säulengänge um Prachtgebäude. Besteht aber der Zierat
nicht selbst in der schönen Form, ist er, wie der goldene Rahmen, bloß um durch
seinen Reiz das Gemälde dem Beifall zu empfehlen angebracht ; so heißt er
alsdann Schmuck, und tut der echten Schönheit Abbruch.
Rührung, eine Empfindung, wo Annehmlichkeit nur vermittelst
augenblicklicher Hemmung und darauf erfolgender stärkerer Ergießung der
Lebenskraft gewirkt wird, gehört gar nicht zur Schönheit. Erhabenheit (mit
welcher das Gefühl der Rührung verbunden ist) aber erfordert einen andern
Maßstab der Beurteilung, als der Geschmack sich zum Grunde legt ; und so
hat ein reines Geschmacksurteil weder Reiz noch Rührung, mit einem Worte keine
Empfindung, als Materie des ästhetischen Urteils, zum Bestimmungsgrunde.
§ 15
Das Geschmacksurteil ist von dem Begriffe
der Vollkommenheit gänzlich unabhängig
Die objektive Zweckmäßigkeit kann nur vermittelst der Beziehung des Mannigfaltigen auf einen bestimmten Zweck, also nur durch einen Begriff erkannt werden. Hieraus allein schon erhellet : daß das Schöne, dessen Beurteilung eine bloß formale Zweckmäßigkeit, d. i. eine Zweckmäßigkeit ohne Zweck, zum Grunde hat, von der Vorstellung des Guten ganz unabhängig sei, weil das letztere eine objektive Zweckmäßigkeit, d. i. die Beziehung des Gegenstandes auf einen bestimmten Zweck, voraussetzt.
Die objektive Zweckmäßigkeit ist entweder die äußere, d. i. die
Nützlichkeit, oder die innere, d. i. die Vollkommenheit des Gegenstandes. Daß
das Wohlgefallen an einem Gegenstande, weshalb wir ihn schön nennen, nicht auf
der Vorstellung seiner Nützlichkeit beruhen könne, ist aus beiden vorigen
Hauptstücken hinreichend zu ersehen ; weil es alsdann nicht ein
unmittelbares Wohlgefallen an dem Gegenstande sein würde, welches letztere die
wesentliche Bedingung des Urteils über Schönheit ist. Aber eine objektive
innere Zweckmäßigkeit, d. i. Vollkommenheit, kommt dem Prädikate der Schönheit
schon näher, und ist daher auch von namhaften Philosophen, doch mit dem
Beisatze, wenn sie verworren gedacht wird, für einerlei mit der Schönheit
gehalten worden. Es ist von der größten Wichtigkeit, in einer Kritik des
Geschmacks zu entscheiden, ob sich auch die Schönheit wirklich in den Begriff
der Vollkommenheit auflösen lasse.
Die objektive Zweckmäßigkeit zu beurteilen, bedürfen wir jederzeit den
Begriff eines Zwecks, und (wenn jene Zweckmäßigkeit nicht eine äußere
[Nützlichkeit], sondern eine innere sein soll) den Begriff eines innern Zwecks,
der den Grund der innern Möglichkeit des Gegenstandes enthalte. So wie nun
Zweck überhaupt dasjenige ist, dessen Begriff als der Grund der Möglichkeit des
Gegenstandes selbst angesehen werden kann : so wird, um sich eine
objektive Zweckmäßigkeit an einem Dinge vorzustellen, der Begriff von diesem,
was es für ein Ding sein solle, vorangehen ; und die Zusammenstimmung des
Mannigfaltigen in demselben zu diesem Begriffe (welcher die Regel der Verbindung
desselben an ihm gibt) ist die qualitative Vollkommenheit eines Dinges. Hiervon
ist die quantitative, als die Vollständigkeit eines jeden Dinges in seiner Art,
gänzlich unterschieden, und ein bloßer Größenbegriff (der Allheit), bei
welchem, was das Ding sein solle, schon zum voraus als bestimmt gedacht, und
nur, ob alles dazu Erforderliche an ihm sei, gefragt wird. Das Formale in der
Vorstellung eines Dinges, d. i. die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen zu
Einem (unbestimmt was es sein solle) gibt, für sich, ganz und gar keine
objektive Zweckmäßigkeit zu erkennen ; weil, da von diesem Einem, als
Zweck (was das Ding sein solle) abstrahiert wird, nichts als die subjektive
Zweckmäßigkeit der Vorstellungen im Gemüte des Anschauenden übrigbleibt, welche
wohl eine gewisse Zweckmäßigkeit des Vorstellungszustandes im Subjekt, und in
diesem eine Behaglichkeit desselben eine gegebene Form in die Einbildungskraft
aufzufassen, aber keine Vollkommenheit irgendeines Objekts, das hier durch
keinen Begriff eines Zwecks gedacht wird, angibt. Wie z. B., wenn ich im Walde
einen Rasenplatz antreffe, um welchen die Bäume im Zirkel stehen, und ich mir
dabei nicht einen Zweck, nämlich daß er etwa zum ländlichen Tanze dienen solle,
vorstelle, nicht der mindeste Begriff von Vollkommenheit durch die bloße Form
gegeben wird. Eine formale objektive Zweckmäßigkeit aber ohne Zweck, d. i. die
bloße Form einer Vollkommenheit (ohne alle Materie und Begriff von dem wozu
zusammengestimmt wird, wenn es auch bloß die Idee einer Gesetzmäßigkeit überhaupt
wäre) sich vorzustellen, ist ein wahrer Widerspruch.
Nun ist das Geschmacksurteil ein ästhetisches Urteil, d. i. ein solches,
was auf subjektiven Gründen beruht, und dessen Bestimmungsgrund kein Begriff,
mithin auch nicht der eines bestimmten Zwecks sein kann. Also wird durch die
Schönheit, als eine formale subjektive Zweckmäßigkeit, keinesweges eine
Vollkommenheit des Gegenstandes, als vorgeblich-formale gleichwohl aber doch
objektive Zweckmäßigkeit gedacht ; und der Unterschied zwischen den Begriffen
des Schönen und Guten, als ob beide nur der logischen Form nach unterschieden,
der erste bloß ein verworrener, der zweite ein deutlicher Begriff der
Vollkommenheit, sonst aber dem Inhalte und Ursprunge nach einerlei wären, ist
nichtig : weil alsdann zwischen ihnen kein spezifischer Unterschied,
sondern ein Geschmacksurteil ebensowohl ein Erkenntnisurteil wäre, als das
Urteil, wodurch etwas für gut erklärt wird ; sowie etwa der gemeine Mann,
wenn er sagt, daß der Betrug unrecht sei, sein Urteil auf verworrene, der
Philosoph auf deutliche, im Grunde aber beide auf einerlei Vernunft-Prinzipien
gründen. Ich habe aber schon angeführt, daß ein ästhetisches Urteil einzig in
seiner Art sei, und schlechterdings kein Erkenntnis (auch nicht ein
verworrenes) vom Objekt gebe : welches letztere nur durch ein logisches
Urteil geschieht ; da jenes hingegen die Vorstellung, wodurch ein Objekt
gegeben wird, lediglich auf das Subjekt bezieht, und keine Beschaffenheit des
Gegenstandes, sondern nur die zweckmäßige Form in der Bestimmung der
Vorstellungskräfte, die sich mit jenem beschäftigen, zu bemerken gibt. Das
Urteil heißt auch eben darum ästhetisch, weil der Bestimmungsgrund desselben
kein Begriff, sondern das Gefühl (des innern Sinnes) jener Einhelligkeit im
Spiele der Gemütskräfte ist, sofern sie nur empfunden werden kann. Dagegen,
wenn man verworrene Begriffe und das objektive Urteil, das sie zum Grunde hat,
wollte ästhetisch nennen, man einen Verstand haben würde, der sinnlich urteilt,
oder einen Sinn, der durch Begriffe seine Objekte vorstellten, welches beides
sich widerspricht. Das Vermögen der Begriffe, sie mögen verworren oder deutlich
sein, ist der Verstand ; und, obgleich zum Geschmacksurteil, als
ästhetischem Urteile, auch (wie zu allen Urteilen) Verstand gehört, so gehört
er zu demselben doch nicht als Vermögen der Erkenntnis eines Gegenstandes,
sondern als Vermögen der Bestimmung des Urteils und seiner Vorstellung (ohne
Begriff), nach dem Verhältnis derselben auf das Subjekt und dessen inneres
Gefühl, und zwar sofern dieses Urteil nach einer allgemeinen Regel möglich ist.
§ 16
Das Geschmacksurteil, wodurch ein
Gegenstand unter der Bedingung eines bestimmten Begriffs für schön erklärt
wird, ist nicht rein
Es gibt zweierlei Arten von Schönheit : freie Schönheit (pulchritudo vaga), oder die bloß anhängende Schönheit (pulchritudo adhaerens). Die erstere setzt keinen Begriff von dem voraus, was der Gegenstand sein soll ; die zweite setzt einen solchen und die Vollkommenheit des Gegenstandes nach demselben voraus. Die Arten der erstern heißen (für sich bestehende) Schönheiten dieses oder jenes Dinges ; die andere wird als einem Begriffe anhängend (bedingte Schönheit), Objekten, die unter dem Begriffe eines besondern Zwecks stehen, beigelegt.
Blumen sind freie Naturschönheiten. Was eine Blume für ein Ding sein soll,
weiß, außer dem Botaniker, schwerlich sonst jemand ; und selbst dieser,
der daran das Befruchtungsorgan der Pflanze erkennt, nimmt, wenn er darüber
durch Geschmack urteilt, auf diesen Naturzweck keine Rücksicht. Es wird also
keine Vollkommenheit von irgendeiner Art, keine innere Zweckmäßigkeit, auf
welche sich die Zusammensetzung des Mannigfaltigen beziehe, diesem Urteile zum
Grunde gelegt. Viele Vögel (der Papagei, der Kolibri, der Paradiesvogel), eine
Menge Schaltiere des Meeres, sind für sich Schönheiten, die gar keinem nach
Begriffen in Ansehung seines Zwecks bestimmten Gegenstande zukommen, sondern
frei und für sich gefallen. So bedeuten die Zeichnungen à la grecque, das
Laubwerk zu Einfassungen oder auf Papiertapeten usw. für sich nichts : sie
stellen nichts vor, kein Objekt unter einem bestimmten Begriffe, und sind freie
Schönheiten. Man kann auch das, was man in der Musik Phantasien (ohne Thema)
nennt, ja die ganze Musik ohne Text, zu derselben Art zählen.
In der Beurteilung einer freien Schönheit (der bloßen Form nach) ist das
Geschmacksurteil rein. Es ist kein Begriff von irgendeinem Zwecke, wozu das
Mannigfaltige dem gegebenen Objekte dienen, und was dieses also vorstellen
solle, vorausgesetzt, wodurch die Freiheit der Einbildungskraft, die in
Beobachtung der Gestalt gleichsam spielt, nur eingeschränkt werden würde.
Allein die Schönheit eines Menschen (und unter dieser Art die eines Mannes,
oder Weibes, oder Kindes), die Schönheit eines Pferdes, eines Gebäudes (als
Kirche, Palast, Arsenal, oder Gartenhaus) setzt einen Begriff vom Zwecke
voraus, welcher bestimmt, was das Ding sein soll, mithin einen Begriff seiner
Vollkommenheit ; und ist also bloß adhärierende Schönheit. So wie nun die
Verbindung des Angenehmen (der Empfindung) mit der Schönheit, die eigentlich
nur die Form betrifft, die Reinigkeit des Geschmacksurteils verhinderte ;
so tut die Verbindung des Guten (wozu nämlich das Mannigfaltige dem Dinge
selbst, nach seinem Zwecke, gut ist) mit der Schönheit der Reinigkeit desselben
Abbruch.
Man würde vieles unmittelbar in der Anschauung Gefallende an einem Gebäude
anbringen können, wenn es nur nicht eine Kirche sein sollte ; eine Gestalt
mit allerlei Schnörkeln und leichten doch regelmäßigen Zügen, wie die
Neuseeländer mit ihrem Tätowieren tun, verschönern können, wenn es nur nicht
ein Mensch wäre ; und dieser könnte viel feinere Züge und einen
gefälligeren, sanftern Umriß der Gesichtsbildung haben, wenn er nur nicht einen
Mann, oder gar einen kriegerischen vorstellen sollte.
Nun ist das Wohlgefallen an dem Mannigfaltigen in einem Dinge in Beziehung
auf den innern Zweck, der seine Möglichkeit bestimmt, ein auf einem Begriffe
gegründetes Wohlgefallen ; das an der Schönheit aber ist ein solches,
welches keinen Begriff voraussetzt, sondern mit der Vorstellung, wodurch der
Gegenstand gegeben (nicht wodurch er gedacht) wird, unmittelbar verbunden ist.
Wenn nun das Geschmacksurteil, in Ansehung des letzteren, vom Zwecke in dem
ersteren, als Vernunfturteile, abhängig gemacht und dadurch eingeschränkt wird,
so ist jenes nicht mehr ein freies und reines Geschmacksurteil.
Zwar gewinnt der Geschmack durch diese Verbindung des ästhetischen
Wohlgefallens mit dem intellektuellen darin, daß er fixiert wird und zwar nicht
allgemein ist, ihm aber doch in Ansehung gewisser zweckmäßig bestimmten Objekte
Regeln vorgeschrieben werden können. Diese sind aber alsdann auch keine Regeln
des Geschmacks, sondern bloß der Vereinbarung des Geschmacks mit der Vernunft,
d. i. des Schönen mit dem Guten, durch welche jenes zum Instrument der Absicht
in Ansehung des letztern brauchbar wird, um diejenige Gemütsstimmung, die sich
selbst erhält und von subjektiver allgemeiner Gültigkeit ist, derjenigen
Denkungsart unterzulegen, die nur durch mühsamen Vorsatz erhalten werden kann,
aber objektiv allgemein gültig ist. Eigentlich aber gewinnt weder die
Vollkommenheit durch die Schönheit, noch die Schönheit durch die
Vollkommenheit ; sondern, weil es nicht vermieden werden kann, wenn wir
die Vorstellung, wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird, mit dem Objekte (in
Ansehung dessen was es sein soll) durch einen Begriff vergleichen, sie zugleich
mit der Empfindung im Subjekte zusammenzuhalten, so gewinnt das gesamte
Vermögen der Vorstellungskraft, wenn beide Gemütszustände zusammenstimmen.
Ein Geschmacksurteil würde in Ansehung eines Gegenstandes von bestimmtem
innern Zwecke nur alsdann rein sein, wenn der Urteilende entweder von diesem
Zwecke keinen Begriff hätte, oder in seinem Urteile davon abstrahierte. Aber
alsdann würde dieser, ob er gleich ein richtiges Geschmacksurteil fällete,
indem er den Gegenstand als freie Schönheit beurteilete, dennoch von dem
andern, welcher die Schönheit an ihm nur als anhängende Beschaffenheit
betrachtet (auf den Zweck des Gegenstandes sieht) getadelt und eines falschen
Geschmacks beschuldigt werden, obgleich beide in ihrer Art richtig
urteilen : der eine nach dem, was er vor den Sinnen ; der andere nach
dem, was er in Gedanken hat. Durch diese Unterscheidung kann man manchen Zwist
der Geschmacksrichter über Schönheit beilegen, indem man ihnen zeigt, daß der
eine sich an die freie, der andere an die anhängende Schönheit halte, der
erstere ein reines, der zweite ein angewandtes Geschmacksurteil fälle.
§ 17
Vom Ideale der Schönheit
Es kann keine objektive Geschmacksregel, welche durch Begriffe bestimmte, was schön sei, geben. Denn alles Urteil aus dieser Quelle ist ästhetisch ; d. i. das Gefühl des Subjekts, und kein Begriff eines Objekts, ist sein Bestimmungsgrund. Ein Prinzip des Geschmacks, welches das allgemeine Kriterium des Schönen durch bestimmte Begriffe angäbe, zu suchen, ist eine fruchtlose Bemühung, weil, was gesucht wird, unmöglich und an sich selbst widersprechend ist. Die allgemeine Mitteilbarkeit der Empfindung (des Wohlgefallens oder Mißfallens), und zwar eine solche, die ohne Begriff stattfindet ; die Einhelligkeit, so viel möglich, aller Zeiten und Völker in Ansehung dieses Gefühls in der Vorstellung gewisser Gegenstände : ist das empirische, wiewohl schwache und kaum zur Vermutung zureichende, Kriterium der Abstammung eines so durch Beispiele bewährten Geschmacks von dem tief verborgenen allen Menschen gemeinschaftlichen Grunde der Einhelligkeit in Beurteilung der Formen, unter denen ihnen Gegenstände gegeben werden.
Daher sieht man einige Produkte des Geschmacks als exemplarisch an :
nicht als ob Geschmack könne erworben werden, indem er anderen nachahmt. Denn
der Geschmack muß ein selbst eigenes Vermögen sein ; wer aber ein Muster
nachahmt, zeigt, sofern als er es trifft, zwar Geschicklichkeit, aber nur
Geschmack, sofern er dieses Muster selbst beurteilen kann.* Hieraus folgt aber,
daß das höchste Muster, das Urbild des Geschmacks, eine bloße Idee sei, die
jeder in sich selbst hervorbringen muß, und wonach er alles, was Objekt des
Geschmacks, was Beispiel der Beurteilung durch Geschmack sei, und selbst den
Geschmack von jedermann, beurteilen muß. Idee bedeutet eigentlich einen
Vernunftbegriff, und Ideal die Vorstellung eines einzelnen als einer Idee
adäquaten Wesens. Daher kann jenes Urbild des Geschmacks, welches freilich auf
der unbestimmten Idee der Vernunft von einem Maximum beruht, aber doch nicht
durch Begriffe, sondern nur in einzelner Darstellung kann vorgestellt werden,
besser das ideal des Schönen genannt werden, dergleichen wir, wenn wir gleich
nicht im Besitze desselben sind, doch in uns hervorzubringen streben. Es wird
aber bloß ein Ideal der Einbildungskraft sein, eben darum, weil es nicht auf
Begriffen, sondern auf der Darstellung beruht ; das Vermögen der
Darstellung aber ist die Einbildungskraft. – Wie gelangen wir nun zu einem
solchen Ideale der Schönheit ? A priori oder empirisch ?
Imgleichen : welche Gattung des Schönen ist eines Ideals fähig ?
Zuerst ist wohl zu bemerken, daß die Schönheit, zu welcher ein Ideal
gesucht werden soll, keine vage, sondern durch einen Begriff von objektiver
Zweckmäßigkeit fixierte Schönheit sein, folglich keinem Objekte eines ganz
reinen, sondern dem eines zum Teil intellektuierten Geschmacksurteils angehören
müsse. D. i. in welcher Art von Gründen der Beurteilung ein Ideal stattfinden
soll, da muß irgendeine Idee der Vernunft nach bestimmten Begriffen zum Grunde
liegen, die a priori den Zweck bestimmt, worauf die innere Möglichkeit des
Gegenstandes beruhet. Ein Ideal schöner Blumen, eines schönen Ameublements,
einer schönen Aussicht, läßt sich nicht denken. Aber auch von einer bestimmten
Zwecken anhängenden Schönheit, z. B. einem schönen Wohnhause, einem schönen
Baume, schönen Garten usw., läßt sich kein Ideal vorstellen ; vermutlich
weil die Zwecke durch ihren Begriff nicht genug bestimmt und fixiert sind,
folglich die Zweckmäßigkeit beinahe so frei ist, als bei der vagen Schönheit.
Nur das, was den Zweck seiner Existenz in sich selbst hat, der Mensch, der sich
durch Vernunft seine Zwecke selbst bestimmen, oder, wo er sie von der äußern
Wahrnehmung hernehmen muß, doch mit wesentlichen und allgemeinen Zwecken
zusammenhalten, und die Zusammenstimmung mit jenen alsdann auch ästhetisch
beurteilen kann : dieser Mensch ist also eines Ideals der Schönheit, so
wie die Menschheit in seiner Person, als Intelligenz, des Ideals der
Vollkommenheit, unter allen Gegenständen in der Welt allein fähig.
Hiezu gehören aber zwei Stücke : erstlich die ästhetische Normalidee,
welche eine einzelne Anschauung (der Einbildungskraft) ist, die das Richtmaß
seiner Beurteilung, als eines zu einer besonderen Tierspezies gehörigen Dinges,
vorstellt ; zweitens die Vernunftidee, welche die Zwecke der Menschheit,
sofern sie nicht sinnlich vorgestellt werden können, zum Prinzip der
Beurteilung seiner Gestalt macht, durch welche, als ihre Wirkung in der
Erscheinung, sich jene offenbaren. Die Normalidee muß ihre Elemente zur Gestalt
eines Tiers von besonderer Gattung aus der Erfahrung nehmen ; aber die
größte Zweckmäßigkeit in der Konstruktion der Gestalt, die zum allgemeinen
Richtmaß der ästhetischen Beurteilung jedes Einzelnen dieser Spezies tauglich
wäre, das Bild, was gleichsam absichtlich der Technik der Natur zum Grunde
gelegen hat, dem nur die Gattung im ganzen, aber kein einzelnes abgesondert
adäquat ist, liegt doch bloß in der Idee des Beurteilenden, welche aber, mit
ihren Proportionen, als ästhetische Idee, in einem Musterbilde völlig in
concreto dargestellt werden kann. Um, wie dieses zugehe, einigermaßen
begreiflich zu machen (denn wer kann der Natur ihr Geheimnis gänzlich
ablocken ?), wollen wir eine psychologische Erklärung versuchen.
Es ist anzumerken : daß, auf eine uns gänzlich unbegreifliche Art, die
Einbildungskraft nicht allein die Zeichen für Begriffe gelegentlich, selbst von
langer Zeit her, zurückzurufen ; sondern auch das Bild und die Gestalt
eines Gegenstandes aus einer unaussprechlichen Zahl von Gegenständen
verschiedener Arten, oder auch einer und derselben Art, zu reproduzieren ;
ja auch, wenn das Gemüt es auf Vergleichungen anlegt, allem Vermuten nach
wirklich, wenngleich nicht hinreichend zum Bewußtsein, ein Bild gleichsam auf
das andere fallen zu lassen, und, durch die Kongruenz der mehrern von derselben
Art, ein Mittleres herauszubekommen wisse, welches allen zum gemeinschaftlichen
Maße dient. Jemand hat tausend erwachsene Mannspersonen gesehen. Will er nun
über die vergleichungsweise zu schätzende Normalgröße urteilen, so läßt (meiner
Meinung nach) die Einbildungskraft eine große Zahl der Bilder (vielleicht alle
jene tausend) auf einander fallen ; und, wenn es mir erlaubt ist, hiebei
die Analogie der optischen Darstellung anzuwenden, in dem Raum, wo die meisten
sich vereinigen, und innerhalb dem Umrisse, wo der Platz mit der am stärksten
aufgetragenen Farbe illuminiert ist, da wird die mittlere Größe kenntlich, die
sowohl der Höhe als Breite nach von den äußersten Grenzen der größten und
kleinsten Staturen gleich weit entfernt ist ; und dies ist die Statur für
einen schönen Mann. (Man könnte ebendasselbe mechanisch herausbekommen, wenn
man alle tausend mäße, ihre Höhen unter sich und Breiten (und Dicken) für sich
zusammen addierte, und die Summe durch tausend dividierte. Allein die
Einbildungskraft tut ebendieses durch einen dynamischen Effekt, der aus der
vielfältigen Auffassung solcher Gestalten auf das Organ des innern Sinnes
entspringt.) Wenn nun auf ähnliche Art für diesen mittlern Mann der mittlere
Kopf, für diesen die mittlere Nase usw. gesucht wird, so liegt diese Gestalt
der Normalidee des schönen Mannes, in dem Lande, wo diese Vergleichung
angestellt wird, zum Grunde ; daher ein Neger notwendig unter diesen
empirischen Bedingungen eine andere Normalidee der Schönheit der Gestalt haben
muß, als ein Weißer, der Chinese eine andere, als der Europäer. Mit dem Muster
eines schönen Pferdes oder Hundes (von gewisser Rasse) würde es ebenso gehen. –
Diese Normalidee ist nicht aus von der Erfahrung hergenommenen Proportionen,
als bestimmten Regeln, abgeleitet ; sondern nach ihr werden allererst
Regeln der Beurteilung möglich. Sie ist das zwischen allen einzelnen, auf
mancherlei Weise verschiedenen, Anschauungen der Individuen schwebende Bild für
die ganze Gattung, welches die Natur zum Urbilde ihren Erzeugungen in derselben
Spezies unterlegte, aber in keinem einzelnen völlig erreicht zu haben scheint.
Sie ist keineswegs das ganze Urbild der Schönheit in dieser Gattung, sondern
nur die Form, welche die unnachlaßliche Bedingung aller Schönheit ausmacht,
mithin bloß die Richtigkeit in Darstellung der Gattung. Sie ist, wie man
Polyklets berühmten Doryphorus nannte, die Regel (eben dazu konnte auch Myrons
Kuh in ihrer Gattung gebraucht werden). Sie kann ebendarum auch nichts
Spezifisch-Charakteristisches enthalten ; denn sonst wäre sie nicht Normalidee
für die Gattung. Ihre Darstellung gefällt auch nicht durch Schönheit, sondern
bloß weil sie keiner Bedingung, unter welcher allein ein Ding dieser Gattung
schön sein kann, widerspricht. Die Darstellung ist bloß schulgerecht.**
Von der Normalidee des Schönen ist doch noch das Ideal desselben
unterschieden, welches man lediglich an der menschlichen Gestalt aus schon
angeführten Gründen erwarten darf. An dieser nun besteht das Ideal in dem
Ausdrucke des Sittlichen, ohne welches der Gegenstand nicht allgemein, und dazu
positiv (nicht bloß negativ in einer schulgerechten Darstellung) gefallen
würde. Der sichtbare Ausdruck sittlicher Ideen, die den Menschen innerlich
beherrschen, kann zwar nur aus der Erfahrung genommen werden ; aber ihre
Verbindung mit allem dem, was unsere Vernunft mit dem Sittlich-Guten in der
Idee der höchsten Zweckmäßigkeit verknüpft, die Seelengüte, oder Reinigkeit,
oder Stärke, oder Ruhe usw. in körperlicher Äußerung (als Wirkung des Innern)
gleichsam sichtbar zu machen : dazu gehören reine Ideen der Vernunft, und
große Macht der Einbildungskraft in demjenigen vereinigt, welcher sie nur
beurteilen, vielmehr noch wer sie darstellen will. Die Richtigkeit eines
solchen Ideals der Schönheit beweiset sich darin : daß es keinem Sinnenreiz
sich in das Wohlgefallen an seinem Objekte zu mischen erlaubt, und dennoch ein
großes Interesse daran nehmen läßt ; welches dann beweiset, daß die
Beurteilung nach einem solchen Maßstabe niemals rein ästhetisch sein könne, und
die Beurteilung nach einem Ideale der Schönheit kein bloßes Urteil des
Geschmacks sei.
Aus diesem dritten Momente geschlossene
Erklärung des Schönen
Schönheit ist Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern sie, ohne Vorstellung eines Zwecks, an ihm wahrgenommen wird.***
* Muster des Geschmacks in Ansehung der redenden Künste müssen in einer
toten und gelehrten Sprache abgefaßt sein : das erste, um nicht die
Veränderung erdulden zu müssen, welche die lebenden unvermeidlicherweise
trifft, daß edle Ausdrücke platt, gewöhnliche veraltet, und neugeschaffene in
einen nur kurz daurenden Umlauf gebracht werden ; das zweite, damit sie
eine Grammatik habe, welche keinem mutwilligen Wechsel der Mode unterworfen
sei, sondern ihre unveränderliche Regel hat.
** Man wird finden, daß ein vollkommen regelmäßiges Gesicht, welches der
Maler ihm zum Modell zu sitzen bitten möchte, gemeiniglich nichts sagt :
weil es nichts Charakteristisches enthält, also mehr die Idee der Gattung, als
das Spezifische einer Person ausdrückt. Das Charakteristische von dieser Art,
was übertrieben ist, d. i. welches der Normalidee (der Zweckmäßigkeit der
Gattung) selbst Abbruch tut, heißt Karikatur. Auch zeigt die Erfahrung :
daß jene ganz regelmäßigen Gesichter im Innern gemeiniglich auch nur einen
mittelmäßigen Menschen verraten ; vermutlich (wenn angenommen werden darf,
daß die Natur im Äußeren die Proportionen des Inneren ausdrücke)
deswegen : weil, wenn keine von den Gemütsanlagen über diejenige
Proportion hervorstechend ist, die erfordert wird, bloß einen fehlerfreien
Menschen auszumachen, nichts von dem, was man Genie nennt, erwartet werden
darf, in welchem die Natur von ihren gewöhnlichen Verhältnissen der
Gemütskräfte zum Vorteil einer einzigen abzugehen scheint.
*** Man könnte wider diese Erklärung als Instanz anführen : daß es
Dinge gibt, an denen man eine zweckmäßige Form sieht, ohne an ihnen einen Zweck
zu erkennen ; z. B. die öfter aus alten Grabhügeln gezogenen, mit einem
Loche, als zu einem Hefte, versehenen steinernen Geräte, die, ob sie zwar in
ihrer Gestalt eine Zweckmäßigkeit deutlich verraten, für die man den Zweck
nicht kennt, darum gleichwohl nicht für schön erklärt werden. Allein, daß man
sie für ein Kunstwerk ansieht, ist schon genug, um gestehen zu müssen, daß man
ihre Figur auf irgendeine Absicht und einen bestimmten Zweck bezieht. Daher
auch gar kein unmittelbares Wohlgefallen an ihrer Anschauung. Ein Blume
hingegen, z. B. ein Tulpe, wird für schön gehalten, weil eine gewisse
Zweckmäßigkeit, die so, wie wir sie beurteilen, auf gar keinen Zweck bezogen
wird, in ihrer Wahrnehmung angetroffen wird.
Viertes Moment des Geschmacksurteils nach
der Modalität des Wohlgefallens an dem Gegenstande.
§ 18
Was die Modalität eines Geschmacksurteils
sei
Von einer jeden Vorstellung kann ich sagen : wenigstens es sei möglich, daß sie (als Erkenntnis) mit einer Lust verbunden sei. Von dem, was ich angenehm nenne, sage ich, daß es in mir wirklich Lust bewirke. Vom Schönen aber denkt man sich, daß es eine notwendige Beziehung auf das Wohlgefallen habe. Diese Notwendigkeit nun ist von besonderer Art : nicht eine theoretische objektive Notwendigkeit, wo a priori erkannt werden kann, daß jedermann dieses Wohlgefallen an dem von mir schön genannten Gegenstande fühlen werde ; auch nicht eine praktische, wo durch Begriffe eines reinen Vernunftwillens, welcher freihandelnden Wesen zur Regel dient, dieses Wohlgefallen die notwendige Folge eines objektiven Gesetzes ist, und nichts anders bedeutet, als daß man schlechterdings (ohne weitere Absicht) auf gewisse Art handeln solle. Sondern sie kann als Notwendigkeit, die in einem ästhetischen Urteile gedacht wird, nur exemplarisch genannt werden, d. i. eine Notwendigkeit der Beistimmung aller zu einem Urteil, was wie Beispiel einer allgemeinen Regel, die man nicht angeben kann, angesehen wird. Da ein ästhetisches Urteil kein objektives und Erkenntnisurteil ist, so kann diese Notwendigkeit nicht aus bestimmten Begriffen abgeleitet werden, und ist also nicht apodiktisch. Viel weniger kann sie aus der Allgemeinheit der Erfahrung (von einer durchgängigen Einhelligkeit der Urteile über die Schönheit eines gewissen Gegenstandes) geschlossen werden. Denn nicht allein daß die Erfahrung hiezu schwerlich hinreichend viele Belege schaffen würde, so läßt sich auf empirische Urteile kein Begriff der Notwendigkeit dieser Urteile gründen.
§ 19
Die subjektive Notwendigkeit, die wir dem
Geschmacksurteile beilegen, ist bedingt
Das Geschmacksurteil sinnet jedermann Beistimmung an ; und, wer etwas für schön erklärt, will, daß jedermann dem vorliegenden Gegenstande Beifall geben und ihn gleichfalls für schön erklären solle. Das Sollen im ästhetischen Urteile wird also selbst nach allen Datis, die zur Beurteilung erfordert werden, doch nur bedingt ausgesprochen. Man wirbt um jedes andern Beistimmung, weil man dazu einen Grund hat, der allen gemein ist ; auf welche Beistimmung man auch rechnen könnte, wenn man nur immer sicher wäre, daß der Fall unter jenem Grunde als Regel des Beifalls richtig subsumiert wäre.
§ 20
Die Bedingung der Notwendigkeit, die ein
Geschmacksurteil vorgibt, ist die Idee eines Gemeinsinnes
Wenn Geschmacksurteile (gleich den Erkenntnisurteilen) ein bestimmtes objektives Prinzip hätten, so würde der, welcher sie nach dem letztem fället, auf unbedingte Notwendigkeit seines Urteils Anspruch machen. Wären sie ohne alles Prinzip, wie die des bloßen Sinnengeschmacks, so würde man sich gar keine Notwendigkeit derselben in die Gedanken kommen lassen. Also müssen sie ein subjektives Prinzip haben, welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe, doch aber allgemeingültig bestimme, was gefalle oder mißfalle. Ein solches Prinzip aber könnte nur als ein Gemeinsinn angesehen werden ; welcher vom gemeinen Verstande, den man bisweilen auch Gemeinsinn (sensus communis) nennt, wesentlich unterschieden ist : indem letzterer nicht nach Gefühl, sondern jederzeit nach Begriffen, wiewohl gemeiniglich nur als nach dunkel vorgestellten Prinzipien, urteilt.
Also nur unter der Voraussetzung, daß es einen Gemeinsinn gebe (wodurch wir
aber keinen äußern Sinn, sondern die Wirkung aus dem freien Spiel unsrer
Erkenntniskräfte verstehen), nur unter Voraussetzung, sage ich, eines solchen
Gemeinsinns kann das Geschmacksurteil gefällt werden.
§ 21
Ob man mit Grunde einen Gemeinsinn
voraussetzen könne
Erkenntnisse und Urteile müssen sich, samt der Überzeugung, die sie begleitet, allgemein mitteilen lassen ; denn sonst käme ihnen keine Übereinstimmung mit dem Objekt zu : sie wären insgesamt ein bloß subjektives Spiel der Vorstellungskräfte, geradeso, wie es der Skeptizism verlangt. Sollen sich aber Erkenntnisse mitteilen lassen, so muß sich auch der Gemütszustand, d. i. die Stimmung der Erkenntniskräfte zu einer Erkenntnis überhaupt, und zwar diejenige Proportion, welche sich für eine Vorstellung (wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird) gebührt, um daraus Erkenntnis zu machen, allgemein mitteilen lassen : weil ohne diese, als subjektive Bedingung des Erkennens, das Erkenntnis, als Wirkung, nicht entspringen könnte. Dieses geschieht auch wirklich jederzeit, wenn ein gegebener Gegenstand vermittelst der Sinne die Einbildungskraft zur Zusammensetzung des Mannigfaltigen, diese aber den Verstand zur Einheit desselben in Begriffen, in Tätigkeit bringt. Aber diese Stimmung der Erkenntniskräfte hat, nach Verschiedenheit der Objekte, die gegeben werden, eine verschiedene Proportion. Gleichwohl aber muß es eine geben, in welcher dieses innere Verhältnis zur Belebung (einer durch die andere) die zuträglichste für beide Gemütskräfte in Absicht auf Erkenntnis (gegebener Gegenstände) überhaupt ist ; und diese Stimmung kann nicht anders als durch das Gefühl (nicht nach Begriffen) bestimmt werden. Da sich nun diese Stimmung selbst muß allgemein mitteilen lassen, mithin auch das Gefühl derselben (bei einer gegebenen Vorstellung) ; die allgemeine Mitteilbarkeit eines Gefühls aber einen Gemeinsinn voraussetzt : so wird dieser mit Grunde angenommen werden können, und zwar ohne sich desfalls auf psychologische Beobachtungen zu fußen, sondern als die notwendige Bedingung der allgemeinen Mitteilbarkeit unserer Erkenntnis, welche in jeder Logik und jedem Prinzip der Erkenntnisse, das nicht skeptisch ist, vorausgesetzt werden muß.
§ 22
Die Notwendigkeit der allgemeinen
Beistimmung, die in einem Geschmacksurteil gedacht wird, ist eine subjektive
Notwendigkeit, die unter der Voraussetzung eines Gemeinsinns als objektiv
vorgestellt wird
In allen Urteilen, wodurch wir etwas für schön erklären, verstatten wir keinem anderer Meinung zu sein ; ohne gleichwohl unser Urteil auf Begriffe, sondern nur auf unser Gefühl zu gründen : welches wir also nicht als Privatgefühl, sondern als ein gemeinschaftliches zum Grunde legen. Nun kann dieser Gemeinsinn zu diesem Behuf nicht auf der Erfahrung gegründet werden ; denn er will zu Urteilen berechtigen, die ein Sollen enthalten : er sagt nicht, daß jedermann mit unserm Urteile übereinstimmen werde, sondern damit zusammenstimmen solle. Also ist der Gemeinsinn, von dessen Urteil ich mein Geschmacksurteil hier als ein Beispiel angebe und weswegen ich ihm exemplarische Gültigkeit beilege, eine bloße idealische Norm, unter deren Voraussetzung man ein Urteil, welches mit ihr zusammenstimmte, und das in demselben ausgedrückte Wohlgefallen an einem Objekt, für jedermann mit Recht zur Regel machen könnte : weil zwar das Prinzip nur subjektiv, dennoch aber, für subjektiv-allgemein (eine jedermann notwendige Idee) angenommen, was die Einhelligkeit verschiedener Urteilenden betrifft, gleich einem objektiven, allgemeine Beistimmung fordern könnte ; wenn man nur sicher wäre, darunter richtig subsumiert zu haben.
Diese unbestimmte Norm eines Gemeinsinns wird von uns wirklich
vorausgesetzt : das beweiset unsere Anmaßung Geschmacksurteile zu fällen.
Ob es in der Tat einen solchen Gemeinsinn, als konstitutives Prinzip der
Möglichkeit der Erfahrung gebe, oder ein noch höheres Prinzip der Vernunft es
uns nur zum regulativen Prinzip mache, allererst einen Gemeinsinn zu höhern
Zwecken in uns hervorzubringen ; ob also Geschmack ein ursprüngliches und
natürliches, oder nur die Idee von einem noch zu erwerbenden und künstlichen
Vermögen sei, so daß ein Geschmacksurteil, mit seiner Zumutung einer
allgemeinen Beistimmung, in der Tat nur eine Vernunftforderung sei eine solche
Einhelligkeit der Sinnesart hervorzubringen, und das Sollen, d. i. die
objektive Notwendigkeit des Zusammenfließens des Gefühls von jedermann mit
jedes seinem besondern, nur die Möglichkeit hierin einträchtig zu werden,
bedeute, und das Geschmacksurteil nur von Anwendung dieses Prinzips ein Beispiel
aufstelle : das wollen und können wir hier noch nicht untersuchen, sondern
haben für jetzt nur das Geschmacksvermögen in seine Elemente aufzulösen, und
sie zuletzt in der Idee eines Gemeinsinns zu vereinigen.
Aus dem vierten Moment gefolgerte
Erklärung vom Schönen
Schön ist, was ohne Begriff als Gegenstand eines notwendigen Wohlgefallens
erkannt wird.
Allgemeine Anmerkung zum ersten Abschnitte
der Analytik
Wenn man das Resultat aus den obigen Zergliederungen zieht, so findet sich, daß alles auf den Begriff des Geschmacks herauslaufe, daß er ein Beurteilungsvermögen eines Gegenstandes in Beziehung auf die freie Gesetzmäßigkeit der Einbildungskraft sei. Wenn nun im Geschmacksurteile die Einbildungskraft in ihrer Freiheit betrachtet werden muß, so wird sie erstlich nicht reproduktiv, wie sie den Assoziationsgesetzen unterworfen ist, sondern als produktiv und selbsttätig (als Urheberin willkürlicher Formen möglicher Anschauungen) angenommen ; und, ob sie zwar bei der Auffassung eines gegebenen Gegenstandes der Sinne an eine bestimmte Form dieses Objekts gebunden ist und sofern kein freies Spiel (wie im Dichten) hat, so läßt sich doch noch wohl begreifen : daß der Gegenstand ihr gerade eine solche Form an die Hand geben könne, die eine Zusammensetzung des Mannigfaltigen enthält, wie sie die Einbildungskraft, wenn sie sich selbst frei überlassen wäre, in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt entwerfen würde. Allein daß die Einbildungskraft frei und doch von selbst gesetzmäßig sei, d. i. daß sie eine Autonomie bei sich führe, ist ein Widerspruch. Der Verstand allein gibt das Gesetz. Wenn aber die Einbildungskraft nach einem bestimmten Gesetze zu verfahren genötigt wird, so wird ihr Produkt, der Form nach, durch Begriffe bestimmt, wie es sein soll ; aber alsdann ist das Wohlgefallen, wie oben gezeigt, nicht das am Schönen, sondern am Guten (der Vollkommenheit, allenfalls bloß der formalen), und das Urteil ist kein Urteil durch Geschmack. Es wird also eine Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz, und eine subjektive Übereinstimmung der Einbildungskraft zum Verstande, ohne eine objektive, da die Vorstellung auf einen bestimmten Begriff von einem Gegenstande bezogen wird, mit der freien Gesetzmäßigkeit des Verstandes (welche auch Zweckmäßigkeit ohne Zweck genannt worden) und mit der Eigentümlichkeit eines Geschmacksurteils allein zusammen bestehen können.
Nun werden geometrisch-regelmäßige Gestalten, eine Zirkelfigur, ein
Quadrat, ein Würfel usw., von Kritikern des Geschmacks gemeiniglich als die einfachsten
und unzweifelhaftesten Beispiele der Schönheit angeführt ; und dennoch
werden sie eben darum regelmäßig genannt, weil man sie nicht anders vorstellen
kann als so, daß sie für bloße Darstellungen eines bestimmten Begriffs, der
jener Gestalt die Regel vorschreibt (nach der sie allein möglich ist),
angesehen werden. Eines von beiden muß also irrig sein : entweder jenes
Urteil der Kritiker, gedachten Gestalten Schönheit beizulegen ; oder das
unsrige, welches Zweckmäßigkeit ohne Begriff zur Schönheit nötig findet.
Niemand wird leichtlich einen Menschen von Geschmack dazu nötig finden, um
an einer Zirkelgestalt mehr Wohlgefallen, als an einem kritzlichen Umrisse, an
einem gleichseitigen und gleicheckigen Viereck mehr, als an einem schiefen,
ungleichseitigen, gleichsam verkrüppelten, zu finden ; denn dazu gehört
nur gemeiner Verstand und gar kein Geschmack. Wo eine Absicht, z. B. die Größe
eines Platzes zu beurteilen, oder das Verhältnis der Teile zueinander und zum
Ganzen in einer Einteilung faßlich zu machen, wahrgenommen wird : da sind
regelmäßige Gestalten, und zwar die von der einfachsten Art, nötig ; und
das Wohlgefallen ruht nicht unmittelbar auf dem Anblicke der Gestalt, sondern
der Brauchbarkeit derselben zu allerlei möglicher Absicht. Ein Zimmer, dessen
Wände schiefe Winkel machen, ein Gartenplatz von solcher Art, selbst alle
Verletzung der Symmetrie sowohl in der Gestalt der Tiere (z. B. einäugig zu
sein), als der Gebäude, oder der Blumenstücke, mißfällt, weil es zweckwidrig
ist, nicht allein praktisch in Ansehung eines bestimmten Gebrauchs dieser
Dinge, sondern auch für die Beurteilung in allerlei möglicher Absicht ;
welches der Fall im Geschmacksurteile nicht ist, welches wenn es rein ist,
Wohlgefallen oder Mißfallen, ohne Rücksicht auf den Gebrauch oder einen Zweck,
mit der bloßen Betrachtung des Gegenstandes unmittelbar verbindet.
Die Regelmäßigkeit, die zum Begriffe von einem Gegenstande führt, ist zwar
die unentbehrliche Bedingung (conditio sine qua non), den Gegenstand in eine
einzige Vorstellung zu fassen und das Mannigfaltige in der Form desselben zu
bestimmen. Diese Bestimmung ist ein Zweck in Ansehung der Erkenntnis ; und
in Beziehung auf diese ist sie auch jederzeit mit Wohlgefallen (welches die
Bewirkung einer jeden auch bloß problematischen Absicht begleitet) verbunden.
Es ist aber alsdann bloß die Billigung der Auflösung, die einer Aufgabe Gnüge
tut, und nicht eine freie und unbestimmt-zweckmäßige Unterhaltung der
Gemütskräfte mit dem, was wir schön nennen, und wobei der Verstand der Einbildungskraft
und nicht diese jenem zu Diensten ist.
An einem Dinge, das nur durch eine Absicht möglich ist, einem Gebäude,
selbst einem Tier, muß die Regelmäßigkeit, die in der Symmetrie besteht, die
Einheit der Anschauung ausdrücken, welche den Begriff des Zwecks begleitet, und
gehört mit zum Erkenntnisse. Aber wo nur ein freies Spiel der
Vorstellungskräfte (doch unter der Bedingung, daß der Verstand dabei keinen
Anstoß leide) unterhalten werden soll, in Lustgärten, Stubenverzierung,
allerlei geschmackvollem Geräte u. dgl., wird die Regelmäßigkeit, die sich als
Zwang ankündigt, so viel möglich vermieden ; daher der englische Geschmack
in Gärten, der Barockgeschmack an Möbeln, die Freiheit der Einbildungskraft
wohl eher bis zur Annäherung zum Grotesken treibt, und in dieser Absonderung
von allem Zwange der Regel eben den Fall setzt, wo der Geschmack in Entwürfen
der Einbildungskraft seine größte Vollkommenheit zeigen kann.
Alles Steif-Regelmäßige (was der mathematischen Regelmäßigkeit nahe kommt)
hat das Geschmackwidrige an sich : daß es keine lange Unterhaltung mit der
Betrachtung desselben gewährt, sondern, sofern es nicht ausdrücklich das
Erkenntnis, oder einen bestimmten praktischen Zweck zur Absicht hat, Langeweile
macht. Dagegen ist das, womit Einbildungskraft ungesucht und zweckmäßig spielen
kann, uns jederzeit neu, und man wird seines Anblicks nicht überdrüssig.
Marsden in seiner Beschreibung von Sumatra macht die Anmerkung, daß die freien
Schönheiten der Natur den Zuschauer daselbst überall umgeben und daher wenig
Anziehendes mehr für ihn haben : dagegen ein Pfeffergarten, wo die
Stangen, an denen sich dieses Gewächs rankt, in Parallellinien Alleen zwischen
sich bilden, wenn er ihn mitten in einem Walde antraf, für ihn viel Reiz
hatte ; und schließt daraus daß wilde, dem Anscheine nach regellose
Schönheit nur dem zur Abwechselung gefalle, der sich an der regelmäßigen satt
gesehen hat. Allein er durfte nur den Versuch machen, sich einen Tag bei seinem
Pfeffergarten aufzuhalten, um innezuwerden, daß, wenn der Verstand durch die
Regelmäßigkeit sich in die Stimmung zur Ordnung, die er allerwärts bedarf,
versetzt hat, ihn der Gegenstand nicht länger unterhalte, vielmehr der
Einbildungskraft einen lästigen Zwang antue : wogegen die dort an
Mannigfaltigkeiten bis zur Üppigkeit verschwenderische Natur, die keinem Zwange
künstlicher Regeln unterworfen ist, seinem Geschmacke für beständig Nahrung
geben könne. – Selbst der Gesang der Vögel, den wir unter keine musikalische
Regel bringen können, scheint mehr Freiheit und darum mehr für den Geschmack zu
enthalten, als selbst ein menschlicher Gesang, der nach allen Regeln der
Tonkunst geführt wird : weil man des letztern, wenn er oft und lange Zeit
wiederholt wird, weit eher überdrüssig wird. Allein hier vertauschen wir
vermutlich unsere Teilnehmung an der Lustigkeit eines kleinen beliebten
Tierchens mit der Schönheit seines Gesanges, der, wenn er vom Menschen (wie
dies mit dem Schlagen der Nachtigall bisweilen geschieht) ganz genau
nachgeahmet wird, unserm Ohre ganz geschmacklos zu sein dünkt.
Noch sind schöne Gegenstände von schönen Aussichten auf Gegenstände (die
öfter der Entfernung wegen nicht mehr deutlich erkannt werden können) zu
unterscheiden. In den letztern scheint der Geschmack nicht sowohl an dem, was
die Einbildungskraft in diesem Felde auffaßt, als vielmehr an dem, was sie
hiebei zu dichten Anlaß bekommt, d. i. an den eigentlichen Phantasien, womit
sich das Gemüt unterhält, indessen daß es durch die Mannigfaltigkeit, auf die
das Auge stößt, kontinuierlich erweckt wird, zu haften ; so wie etwa bei
dem Anblick der veränderlichen Gestalten eines Kaminfeuers, oder eines
rieselnden Baches, welche beide keine Schönheiten sind, aber doch für die
Einbildungskraft einen Reiz bei sich führen, weil sie ihr freies Spiel
unterhalten.
Zweites Buch
Analytik des Erhabenen
§ 23
Übergang von dem Beurteilungsvermögen des
Schönen zu dem des Erhabenen
Das Schöne kommt darin mit dem Erhabenen überein, daß beides für sich selbst gefällt. Ferner darin, daß beides kein Sinnes- noch ein logisch-bestimmendes, sondern ein Reflexionsurteil voraussetzt : folglich das Wohlgefallen nicht an einer Empfindung, wie die des Angenehmen, noch an einem bestimmten Begriffe, wie das Wohlgefallen am Guten, hängt ; gleichwohl aber doch auf Begriffe, obzwar unbestimmt welche, bezogen wird, mithin das Wohlgefallen an der bloßen Darstellung oder dem Vermögen derselben geknüpft ist, wodurch das Vermögen der Darstellung, oder die Einbildungskraft, bei einer gegebenen Anschauung mit dem Vermögen der Begriffe des Verstandes oder der Vernunft, als Beförderung der letztern, in Einstimmung betrachtet wird. Daher sind auch beiderlei Urteile einzelne, und doch sich für allgemeingültig in Ansehung jedes Subjekts ankündigende Urteile, ob sie zwar bloß auf das Gefühl der Lust und auf kein Erkenntnis des Gegenstandes Anspruch machen.
Allein es sind auch namhafte Unterschiede zwischen beiden in die Augen
fallend. Das Schöne der Natur betrifft die Form des Gegenstandes, die in der
Begrenzung besteht ; das Erhabene ist dagegen auch an einem formlosen
Gegenstande zu finden, sofern Unbegrenztheit an ihm, oder durch dessen
Veranlassung, vorgestellt und doch Totalität derselben hinzugedacht wird :
so daß das Schöne für die Darstellung eines unbestimmten Verstandesbegriffs,
das Erhabene aber eines dergleichen Vernunftbegriffs, genommen zu werden
scheint. Also ist das Wohlgefallen dort mit der Vorstellung der Qualität, hier
aber der Quantität verbunden. Auch ist das letztere der Art nach von dem
ersteren Wohlgefallen gar sehr unterschieden : indem dieses (das Schöne)
direkt ein Gefühl der Beförderung des Lebens bei sich führt, und daher mit
Reizen und einer spielenden Einbildungskraft vereinbar ist ; jenes aber
(das Gefühl des Erhabenen) eine Lust ist, welche nur indirekt entspringt,
nämlich so daß sie durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der
Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto stärkern Ergießung derselben
erzeugt wird, mithin als Rührung kein Spiel, sondern Ernst in der Beschäftigung
der Einbildungskraft zu sein scheint. Daher es auch mit Reizen unvereinbar
ist ; und, indem das Gemüt von dem Gegenstande nicht bloß angezogen,
sondern wechselsweise auch immer wieder abgestoßen wird, das Wohlgefallen am
Erhabenen nicht sowohl positive Lust als vielmehr Bewunderung oder Achtung
enthält, d. i. negative Lust genannt zu werden verdient.
Der wichtigste und innere Unterschied aber des Erhabenen vom Schönen ist
wohl dieser : daß, wenn wir, wie billig, hier zuvörderst nur das Erhabene
an Naturobjekten in Betrachtung ziehen (das der Kunst wird nämlich immer auf
die Bedingungen der Übereinstimmung mit der Natur eingeschränkt) die
Naturschönheit (die selbstständige) eine Zweckmäßigkeit in ihrer Form, wodurch
der Gegenstand für unsere Urteilskraft gleichsam vorherbestimmt zu sein
scheint, bei sich führt, und so an sich einen Gegenstand des Wohlgefallens
ausmacht ; hingegen das, was in uns, ohne zu vernünfteln, bloß in der
Auffassung, das Gefühl des Erhabenen erregt, der Form nach zwar zweckwidrig für
unsere Urteilskraft, unangemessen unserm Darstellungsvermögen, und gleichsam
gewalttätig für die Einbildungskraft erscheinen mag, aber dennoch nur um desto
erhabener zu sein geurteilt wird.
Man sieht aber hieraus sofort, daß wir uns überhaupt unrichtig ausdrücken,
wenn wir irgendeinen Gegenstand der Natur erhaben nennen, ob wir zwar ganz
richtig sehr viele derselben schön nennen können ; denn wie kann das mit
einem Ausdrucke des Beifalls bezeichnet werden, was an sich als zweckwidrig
aufgefaßt wird ? Wir können nicht mehr sagen, als daß der Gegenstand zur
Darstellung einer Erhabenheit tauglich sei, die im Gemüte angetroffen werden
kann ; denn das eigentliche Erhabene kann in keiner sinnlichen Form
enthalten sein, sondern trifft nur Ideen der Vernunft : welche, obgleich
keine ihnen angemessene Darstellung möglich ist, eben durch diese
Unangemessenheit, welche sich sinnlich darstellen läßt, rege gemacht und ins
Gemüt gerufen werden. So kann der weite, durch Stürme empörte Ozean nicht
erhaben genannt werden. Sein Anblick ist gräßlich ; und man muß das Gemüt
schon mit mancherlei Ideen angefüllt haben, wenn es durch eine solche
Anschauung zu einem Gefühl gestimmt werden soll, welches selbst erhaben ist,
indem das Gemüt die Sinnlichkeit zu verlassen und sich mit Ideen, die höhere
Zweckmäßigkeit enthalten, zu beschäftigen angereizt wird.
Die selbstständige Naturschönheit entdeckt uns eine Technik der Natur,
welche sie als ein System nach Gesetzen, deren Prinzip wir in unserm ganzen
Verstandesvermögen nicht antreffen, vorstellig macht, nämlich dem einer
Zweckmäßigkeit respektiv auf den Gebrauch der Urteilskraft in Ansehung der
Erscheinungen, so daß diese nicht bloß als zur Natur in ihrem zwecklosen
Mechanism, sondern auch als zur Analogie mit der Kunst gehörige, beurteilt
werden müssen. Sie erweitert also wirklich zwar nicht unsere Erkenntnis der
Naturobjekte, aber doch unsern Begriff von der Natur, nämlich als bloßem
Mechanism, zu dem Begriff von eben derselben als Kunst : welches zu tiefen
Untersuchungen über die Möglichkeit einer solchen Form einladet. Aber in dem,
was wir an ihr erhaben zu nennen pflegen, ist so gar nichts, was auf besondere
objektive Prinzipien und diesen gemäße Formen der Natur führte, daß diese
vielmehr in ihrem Chaos oder in ihrer wildesten, regellosesten Unordnung und
Verwüstung, wenn sich nur Größe und Macht blicken läßt, die Ideen des Erhabenen
am meisten erregt. Daraus sehen wir, daß der Begriff des Erhabenen der Natur
bei weitem nicht so wichtig und an Folgerungen reichhaltig sei, als der des Schönen
in derselben ; und daß er überhaupt nichts Zweckmäßiges in der Natur
selbst, sondern nur in dem möglichen Gebrauche ihrer Anschauungen, um eine von
der Natur ganz unabhängige Zweckmäßigkeit in uns selbst fühlbar zu machen,
anzeige. Zum Schönen der Natur müssen wir einen Grund außer uns suchen, zum
Erhabenen aber bloß in uns und der Denkungsart, die in die Vorstellung der
ersteren Erhabenheit hineinbringt ; eine sehr nötige vorläufige Bemerkung,
welche die Ideen des Erhabenen von der einer Zweckmäßigkeit der Natur ganz
abtrennt, und aus der Theorie desselben einen bloßen Anhang zur ästhetischen
Beurteilung der Zweckmäßigkeit der Natur macht, weil dadurch keine besondere
Form in dieser vorgestellt, sondern nur ein zweckmäßiger Gebrauch, den die
Einbildungskraft von ihrer Vorstellung macht, entwickelt wird.
§ 24
Von der Einteilung einer Untersuchung des
Gefühls des Erhabenen
Was die Einteilung der Momente der ästhetischen Beurteilung der Gegenstände, in Beziehung auf das Gefühl des Erhabenen, betrifft, so wird die Analytik nach demselben Prinzip fortlaufen können, wie in der Zergliederung der Geschmacksurteile geschehen ist. Denn, als Urteil der ästhetischen reflektierenden Urteilskraft muß das Wohlgefallen am Erhabenen ebensowohl, als am Schönen, der Quantität nach allgemeingültig, der Qualität nach ohne Interesse, der Relation nach subjektive Zweckmäßigkeit, und der Modalität nach die letztere als notwendig, vorstellig machen. Hierin wird also die Methode von der im vorigen Abschnitte nicht abweichen : man müßte denn das für etwas rechnen, daß wir dort, wo das ästhetische Urteil die Form des Objekts betraf, von der Untersuchung der Qualität anfingen ; hier aber, bei der Formlosigkeit, welche dem, was wir erhaben nennen, zukommen kann, von der Quantität, als dem ersten Moment des ästhetischen Urteils über das Erhabene, anfangen werden : wozu aber der Grund aus dem vorhergehenden § zu ersehen ist.
Aber eine Einteilung hat die Analysis des Erhabenen nötig, welche die des
Schönen nicht bedarf, nämlich die in das mathematisch- und in das
dynamisch-Erhabene.
Denn da das Gefühl des Erhabenen eine mit der Beurteilung des Gegenstandes
verbundene Bewegung des Gemüts, als seinen Charakter bei sich führt, anstatt
daß der Geschmack am Schönen das Gemüt in ruhiger Kontemplation voraussetzt und
erhält ; diese Bewegung aber als subjektiv zweckmäßig beurteilt werden
soll (weil das Erhabene gefällt) : so wird sie durch die Einbildungskraft
entweder auf das Erkenntnis- oder auf das Begehrungsvermögen bezogen ; in
beiderlei Beziehung aber die Zweckmäßigkeit der gegebenen Vorstellung nur in
Ansehung dieser Vermögen (ohne Zweck oder Interesse) beurteilt werden : da
dann die erste, als eine mathematische, die zweite als dynamische Stimmung der
Einbildungskraft dem Objekte beigelegt, und daher dieses auf gedachte zwiefache
Art als erhaben vorgestellt wird.
A. Vom Mathematisch-Erhabenen
§ 25
Namenerklärung des Erhabenen
Erhaben nennen wir das, was schlechthin groß ist. Groß-sein aber, und eine Größe sein, sind ganz verschiedene Begriffe (magnitudo und quantitas). Imgleichen schlechtweg (simpliciter) sagen, daß etwas groß sei, ist auch ganz was anderes als sagen, daß es schlechthin groß (absolute, non comparative magnum) sei. Das letztere ist das, was über alle Vergleichung groß ist. – Was will nun aber der Ausdruck, daß etwas groß, oder klein, oder mittelmäßig sei, sagen ? Ein reiner Verstandesbegriff ist es nicht, was dadurch bezeichnet wird ; noch weniger eine Sinnenanschauung ; und ebensowenig ein Vernunftbegriff, weil es gar kein Prinzip der Erkenntnis bei sich führt. Es muß also ein Begriff der Urteilskraft sein, oder von einem solchen abstammen und eine subjektive Zweckmäßigkeit der Vorstellung in Beziehung auf die Urteilskraft zum Grunde legen. Daß etwas eine Größe (quantum) sei, läßt sich aus dem Dinge selbst, ohne alle Vergleichung mit andern, erkennen ; wenn nämlich Vielheit des Gleichartigen zusammen Eines ausmacht. Wie groß es aber sei, erfordert jederzeit etwas anderes, welches auch Größe ist, zu seinem Maße. Weil es aber in der Beurteilung der Größe nicht bloß auf die Vielheit (Zahl), sondern auch auf die Größe der Einheit (des Maßes) ankommt, und die Größe dieser letztern immer wiederum etwas anderes als Maß bedarf, womit sie verglichen werden könne ; so sehen wir : daß alle Größenbestimmung der Erscheinungen schlechterdings keinen absoluten Begriff von einer Größe, sondern allemal nur einen Vergleichungsbegriff liefern könne.
Wenn ich nun schlechtweg sage, daß etwas groß sei, so scheint es, daß ich
gar keine Vergleichung im Sinne habe, wenigstens mit keinem objektiven Maße,
weil dadurch gar nicht bestimmt wird, wie groß der Gegenstand sei. Ob aber
gleich der Maßstab der Vergleichung bloß subjektiv ist, so macht das Urteil
nichtdestoweniger auf allgemeine Beistimmung Anspruch ; die Urteile. der
Mann ist schön und er ist groß, schränken sich nicht bloß auf das urteilende
Subjekt ein, sondern verlangen, gleich theoretischen Urteilen, jedermanns
Beistimmung.
Weil aber in einem Urteile, wodurch etwas schlechtweg als groß bezeichnet
wird, nicht bloß gesagt werden will, daß der Gegenstand eine Größe habe,
sondern diese ihm zugleich vorzugsweise vor vielen andern gleicher Art
beigelegt wird, ohne doch diesen Vorzug bestimmt anzugeben ; so wird
demselben allerdings ein Maßstab zum Grunde gelegt, den man für jedermann, als
ebendenselben, annehmen zu können voraussetzt, der aber zu keiner logischen
(mathematisch-bestimmten), sondern nur ästhetischen Beurteilung der Größe
brauchbar ist, weil er ein bloß subjektiv dem über Größe reflektierenden
Urteile zum Grunde liegender Maßstab ist. Er mag übrigens empirisch sein, wie
etwa die mittlere Größe der uns bekannten Menschen, Tiere von gewisser Art,
Bäume, Häuser, Berge, u. dgl. ; oder ein a priori gegebener Maßstab, der
durch die Mängel des beurteilenden Subjekts auf subjektive Bedingungen der
Darstellung in concreto eingeschränkt ist : als im Praktischen, die Größe
einer gewissen Tugend, oder der öffentlichen Freiheit und Gerechtigkeit in
einem Lande ; oder im Theoretischen : die Größe der Richtigkeit oder
Unrichtigkeit einer gemachten Observation oder Messung u. dgl.
Hier ist nun merkwürdig : daß, wenn wir gleich am Objekte gar kein
Interesse haben, d. i. die Existenz desselben uns gleichgültig ist, doch die
bloße Größe desselben, selbst wenn es als formlos betrachtet wird, ein
Wohlgefallen bei sich führen könne, das allgemein mitteilbar ist, mithin
Bewußtsein einer subjektiven Zweckmäßigkeit im Gebrauche unsrer
Erkenntnisvermögen enthalte ; aber nicht etwa ein Wohlgefallen am Objekte,
wie beim Schönen (weil es formlos sein kann), wo die reflektierende
Urteilskraft sich in Beziehung auf das Erkenntnis überhaupt zweckmäßig gestimmt
findet : sondern an der Erweiterung der Einbildungskraft an sich selbst.
Wenn wir (unter der obgenannten Einschränkung) von einem Gegenstande
schlechtweg sagen, er sei groß ; so ist dies kein
mathematisch-bestimmendes, sondern ein bloßes Reflexionsurteil über die
Vorstellung desselben, die für einen gewissen Gebrauch unserer Erkenntniskräfte
in der Größenschätzung subjektiv zweckmäßig ist ; und wir verbinden
alsdann mit der Vorstellung jederzeit eine Art von Achtung, so wie mit dem, was
wir schlechtweg klein nennen, eine Verachtung. Übrigens geht die Beurteilung
der Dinge als groß oder klein auf alles, selbst auf alle Beschaffenheiten
derselben ; daher wir selbst die Schönheit groß oder klein nennen :
wovon der Grund darin zu suchen ist, daß, was wir nach Vorschrift der
Urteilskraft in der Anschauung nur immer darstellen (mithin ästhetisch
vorstellen) mögen, insgesamt Erscheinung, mithin auch ein Quantum ist.
Wenn wir aber etwas nicht allein groß, sondern schlechthin- absolut- in
aller Absicht- (über alle Vergleichung) groß, d. i. erhaben, nennen, so sieht
man bald ein : daß wir für dasselbe keinen ihm angemessenen Maßstab außer
ihm, sondern bloß in ihm zu suchen verstatten. Es ist eine Größe, die bloß sich
selber gleich ist. Daß das Erhabene also nicht in den Dingen der Natur, sondern
allein in unsern Ideen zu suchen sei, folgt hieraus ; in welchen es aber
liege, muß für die Deduktion aufbehalten werden.
Die obige Erklärung kann auch so ausgedrückt werden : Erhaben ist das,
mit welchem in Vergleichung alles andere klein ist. Hier sieht man
leicht : daß nichts in der Natur gegeben werden könne, so groß als es auch
von uns beurteilt werde, was nicht in einem andern Verhältnisse betrachtet bis
zum Unendlich-Kleinen abgewürdigt werden könnte ; und umgekehrt, nichts so
klein, was sich nicht in Vergleichung mit noch kleinern Maßstäben für unsere
Einbildungskraft bis zu einer Weltgröße erweitern ließe. Die Teleskope haben
uns die erstere, die Mikroskope die letztere Bemerkung zu machen reichlichen
Stoff an die Hand gegeben. Nichts also, was Gegenstand der Sinnen sein kann,
ist, auf diesen Fuß betrachtet, erhaben zu nennen. Aber eben darum, daß in
unserer Einbildungskraft ein Bestreben zum Fortschritte ins Unendliche, in
unserer Vernunft aber ein Anspruch auf absolute Totalität als auf eine reelle
Idee liegt : ist selbst jene Unangemessenheit unseres Vermögens der
Größenschätzung der Dinge der Sinnenwelt für diese Idee, die Erweckung des
Gefühls eines übersinnlichen Vermögens in uns ; und der Gebrauch, den die
Urteilskraft von gewissen Gegenständen zum Behuf des letzteren (Gefühls)
natürlicherweise macht, nicht aber der Gegenstand der Sinne, ist schlechthin
groß, gegen ihn aber jeder andere Gebrauch klein. Mithin ist die
Geistesstimmung, durch eine gewisse die reflektierende Urteilskraft
beschäftigende Vorstellung, nicht aber das Objekt, erhaben zu nennen.
Wir können also zu den vorigen Formeln der Erklärung des Erhabenen noch
diese hinzutun : Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen
des Gemüts beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.
§ 26
Von der Größenschätzung der Naturdinge,
die zur Idee des Erhabenen erforderlich ist
Die Größenschätzung durch Zahlbegriffe (oder deren Zeichen in der Algebra) ist mathematisch, die aber in der bloßen Anschauung (nach dem Augenmaße) ist ästhetisch. Nun können wir zwar bestimmte Begriffe davon, wie groß etwas sei, nur durch Zahlen (allenfalls Annäherungen durch ins Unendliche fortgehende Zahlreihen) bekommen, deren Einheit das Maß ist ; und sofern ist alle logische Größenschätzung mathematisch. Allein da die Größe des Maßes doch als bekannt angenommen werden muß, so würden, wenn diese nun wiederum nur durch Zahlen, deren Einheit ein anderes Maß sein müßte, mithin mathematisch geschätzt werden sollte, wir niemals ein erstes oder Grundmaß, mithin auch keinen bestimmten Begriff von einer gegebenen Größe haben können. Also muß die Schätzung der Größe des Grundmaßes bloß darin bestehen, daß man sie in einer Anschauung unmittelbar fassen und durch Einbildungskraft zur Darstellung der Zahlbegriffe brauchen kann : d. i. alle Größenschätzung der Gegenstände der Natur ist zuletzt ästhetisch (d. i. subjektiv und nicht objektiv bestimmt).
Nun gibt es zwar für die mathematische Größenschätzung kein Größtes (denn
die Macht der Zahlen geht ins Unendliche) ; aber für die ästhetische
Größenschätzung gibt es allerdings ein Größtes ; und von diesem sage
ich : daß, wenn es als absolutes Maß, über das kein größeres subjektiv
(dem beurteilenden Subjekt) möglich sei, beurteilt wird, es die Idee des
Erhabenen bei sich führe, und diejenige Rührung, welche keine mathematische
Schätzung der Größen durch Zahlen (es sei denn, so weit jenes ästhetische
Grundmaß dabei in der Einbildungskraft lebendig erhalten wird) bewirken kann,
hervorbringe : weil die letztere immer nur die relative Größe durch
Vergleichung mit andern gleicher Art, die erstere aber die Größe schlechthin,
so weit das Gemüt sie in einer Anschauung fassen kann, darstellt.
Anschaulich ein Quantum in die Einbildungskraft aufzunehmen, um es zum
Maße, oder, als Einheit, zur Größenschätzung durch Zahlen brauchen zu können,
dazu gehören zwei Handlungen dieses Vermögens : Auffassung (apprehensio),
und Zusammenfassung (comprehensio aesthetica). Mit der Auffassung hat es keine
Not : denn damit kann es ins Unendliche gehen ; aber die
Zusammenfassung wird immer schwerer, je weiter die Auffassung fortrückt, und
gelangt bald zu ihrem Maximum, nämlich dem ästhetisch-größten Grundmaße der
Größenschätzung. Denn, wenn die Auffassung so weit gelanget ist, daß die zuerst
aufgefaßten Teilvorstellungen der Sinnenanschauung in der Einbildungskraft
schon zu erlöschen anheben, indes daß diese zu Auffassung mehrerer
fortrückt ; so verliert sie auf einer Seite ebensoviel, als sie auf der
anderen gewinnt, und in der Zusammenfassung ist ein Größtes, über welches sie
nicht hinauskommen kann.
Daraus läßt sich erklären, was Savary in seinen Nachrichten von Ägypten
anmerkt : daß man den Pyramiden nicht sehr nahe kommen, ebensowenig als zu
weit davon entfernt sein müsse, um die ganze Rührung von ihrer Größe zu
bekommen. Denn ist das letztere, so sind die Teile, die aufgefaßt werden (die
Steine derselben übereinander) nur dunkel vorgestellt, und ihre Vorstellung tut
keine Wirkung auf das ästhetische Urteil des Subjekts. Ist aber das erstere, so
bedarf das Auge einige Zeit, um die Auffassung von der Grundfläche bis zur
Spitze zu vollenden ; in dieser aber erlöschen immer zum Teil die
ersteren, ehe die Einbildungskraft die letzteren aufgenommen hat, und die
Zusammenfassung ist nie vollständig. – Ebendasselbe kann auch hinreichen, die
Bestürzung, oder Art von Verlegenheit, die, wie man erzählt, den Zuschauer in
der St. Peterskirche in Rom beim ersten Eintritt anwandelt, zu erklären. Denn
es ist hier ein Gefühl der Unangemessenheit seiner Einbildungskraft für die
Idee eines Ganzen, um sie darzustellen, worin die Einbildungskraft ihr Maximum
erreicht, und, bei der Bestrebung, es zu erweitern, in sich selbst zurücksinkt,
dadurch aber in ein rührendes Wohlgefallen versetzt wird.
Ich will jetzt noch nichts von dem Grunde dieses Wohlgefallens anführen,
welches mit einer Vorstellung, wovon man es am wenigsten erwarten sollte, die
nämlich uns die Unangemessenheit, folglich auch subjektive Unzweckmäßigkeit der
Vorstellung für die Urteilskraft in der Größenschätzung merken läßt, verbunden
ist ; sondern bemerke nur, daß, wenn das ästhetische Urteil rein (mit
keinem teleologischen als Vernunfturteile vermischt) und daran ein der Kritik
der ästhetischen Urteilskraft völlig anpassendes Beispiel gegeben werden soll,
man nicht das Erhabene an Kunstprodukten (z. B. Gebäuden, Säulen, usw.), wo ein
menschlicher Zweck die Form sowohl als die Größe bestimmt, noch an Naturdingen,
deren Begriff schon einen bestimmten Zweck bei sich führt (z. B. Tieren von
bekannter Naturbestimmung), sondern an der rohen Natur (und an dieser sogar
nur, sofern sie für sich keinen Reiz, oder Rührung aus wirklicher Gefahr, bei
sich führt), bloß sofern sie Größe enthält, aufzeigen müsse. Denn in dieser Art
der Vorstellung enthält die Natur nichts, was ungeheuer (noch was prächtig oder
gräßlich) wäre ; die Größe, die aufgefaßt wird, mag so weit angewachsen
sein, als man will, wenn sie nur durch Einbildungskraft in ein Ganzes
zusammengefaßt werden kann. Ungeheuer ist ein Gegenstand, wenn er durch seine
Größe den Zweck, der den Begriff desselben ausmacht, vernichtet. Kolossalisch
aber wird die bloße Darstellung eines Begriffs genannt, der für alle
Darstellung beinahe zu groß ist (an das relativ Ungeheure grenzt) ; weil
der Zweck der Darstellung eines Begriffs dadurch, daß die Anschauung des
Gegenstandes für unser Auffassungsvermögen beinahe zu groß ist, erschwert wird.
– Ein reines Urteil über das Erhabene aber muß gar keinen Zweck des Objekts zum
Beistimmungsgrunde haben, wenn es ästhetisch und nicht mit irgendeinem
Verstandes- oder Vernunfturteile vermengt sein soll.
***
Weil alles, was der bloß reflektierenden Urteilskraft ohne Interesse
gefallen soll, in seiner Vorstellung subjektive und als solche
allgemein-gültige Zweckmäßigkeit bei sich führen muß, gleichwohl aber hier
keine Zweckmäßigkeit der Form des Gegenstandes (wie beim Schönen) der Beurteilung
zum Grunde liegt ; so fragt sich : welches ist diese subjektive
Zweckmäßigkeit ? und wodurch wird sie als Norm vorgeschrieben, um in der
bloßen Größenschätzung, und zwar der, welche gar bis zur Unangemessenheit
unseres Vermögens der Einbildungskraft in Darstellung des Begriffs von einer
Größe getrieben worden, einen Grund zum allgemeingültigen Wohlgefallen
abzugeben ?
Die Einbildungskraft schreitet in der Zusammensetzung, die zur
Größenvorstellung erforderlich ist, von selbst, ohne daß ihr etwas hinderlich
wäre, ins Unendliche fort ; der Verstand aber leitet sie durch
Zahlbegriffe, wozu jene das Schema hergeben muß : und in diesem Verfahren,
als zur logischen Größenschätzung gehörig, ist zwar etwas objektiv Zweckmäßiges
nach dem Begriffe von einem Zwecke (dergleichen jede Ausmessung ist), aber
nichts für die ästhetische Urteilskraft Zweckmäßiges und Gefallendes. Es ist
auch in dieser absichtlichen Zweckmäßigkeit nichts, was die Größe des Maßes,
mithin der Zusammenfassung des vielen in eine Anschauung bis zur Grenze des
Vermögens der Einbildungskraft, und so weit, wie diese in Darstellungen nur
immer reichen mag, zu treiben nötigte. Denn in der Verstandesschätzung der
Größen (der Arithmetik) kommt man ebensoweit, ob man die Zusammenfassung der
Einheiten bis zur Zahl 10 (in der Dekadik), oder nur bis 4 (in der Tetraktik)
treibt ; die weitere Größenerzeugung aber im Zusammensetzen, oder, wenn
das Quantum in der Anschauung gegeben ist, im Auffassen, bloß progressiv (nicht
komprehensiv) nach einem angenommenen Progressionsprinzip verrichtet. Der
Verstand wird in dieser mathematischen Größenschätzung ebensogut bedient und
befriedigt, ob die Einbildungskraft zur Einheit eine Größe, die man in einem
Blick fassen kann, z. B. einen Fuß oder Rute, oder ob sie eine deutsche Meile,
oder gar einen Erddurchmesser, deren Auffassung zwar, aber nicht die
Zusammenfassung in eine Anschauung der Einbildungskraft (nicht durch die
comprehensio aesthetica, obzwar gar wohl durch comprehensio logica in einen
Zahlbegriff) möglich ist, wähle. In beiden Fällen geht die logische
Größenschätzung ungehindert ins Unendliche.
Nun aber hört das Gemüt in sich auf die Stimme der Vernunft, welche zu
allen gegebenen Größen, selbst denen, die zwar niemals ganz aufgefaßt werden
können, gleichwohl aber (in der sinnlichen Vorstellung) als ganz gegeben
beurteilt werden, Totalität fordert, mithin Zusammenfassung in eine Anschauung,
und für alle jene Glieder einer fortschreitend-wachsenden Zahlreihe Darstellung
verlangt, und selbst das Unendliche (Raum und verflossene Zeit) von dieser
Forderung nicht ausnimmt, vielmehr es unvermeidlich macht, sich dasselbe (in
dem Urteile der gemeinen Vernunft) als ganz (seiner Totalität nach) gegeben zu
denken.
Das Unendliche aber ist schlechthin (nicht bloß komparativ) groß. Mit
diesem verglichen, ist alles andere (von derselben Art Größen) klein. Aber, was
das Vornehmste ist, es als ein Ganzes auch nur denken zu können, zeigt ein
Vermögen des Gemüts an, welches allen Maßstab der Sinne übertrifft. Denn dazu
würde eine Zusammenfassung erfordert werden, welche einen Maßstab als Einheit
lieferte, der zum Unendlichen ein bestimmtes, in Zahlen angebliches Verhältnis
hätte : welches unmöglich ist. Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne
Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst
übersinnlich ist, im menschlichen Gemüte erfordert. Denn nur durch dieses und
dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber
doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird,
wird das Unendliche der Sinnenwelt in der reinen intellektuellen
Größenschätzung unter einem Begriffe ganz zusammengefaßt, obzwar es in der
mathematischen durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann. Selbst ein
Vermögen, sich das Unendliche der übersinnlichen Anschauung, als (in seinem
intelligibelen Substrat) gegeben, denken zu können, übertrifft allen Maßstab
der Sinnlichkeit, und ist über alle Vergleichung selbst mit dem Vermögen der
mathematischen Schätzung groß ; freilich wohl nicht in theoretischer
Absicht zum Behuf des Erkenntnisvermögens, aber doch als Erweiterung des
Gemüts, welches die Schranken der Sinnlichkeit in anderer (der praktischen)
Absicht zu überschreiten sich vermögend fühlt.
Erhaben ist also die Natur in derjenigen ihrer Erscheinungen, deren
Anschauung die Idee ihrer Unendlichkeit bei sich führt. Dieses letztere kann
nun nicht anders geschehen, als durch die Unangemessenheit selbst der größten
Bestrebung unserer Einbildungskraft in der Größenschätzung eines Gegenstandes.
Nun ist aber für die mathematische Größenschätzung die Einbildungskraft jedem
Gegenstande gewachsen, um für dieselbe ein hinlängliches Maß zu geben, weil die
Zahlbegriffe des Verstandes, durch Progression, jedes Maß einer jeden gegebenen
Größe angemessen machen können. Also muß es die ästhetische Größenschätzung
sein, in welcher die Bestrebung zur Zusammenfassung, die das Vermögen der
Einbildungskraft überschreitet, die progressive Auffassung in ein Ganzes der
Anschauung zu begreifen gefühlt, und dabei zugleich die Unangemessenheit dieses
im Fortschreiten unbegrenzten Vermögens wahrgenommen wird, ein mit dem
mindesten Aufwande des Verstandes zur Größenschätzung taugliches Grundmaß zu
fassen und zur Größenschätzung zu gebrauchen. Nun ist das eigentliche
unveränderliche Grundmaß der Natur das absolute Ganze derselben, welches, bei
ihr als Erscheinung, zusammengefaßte Unendlichkeit ist. Da aber dieses Grundmaß
ein sich selbst widersprechender Begriff ist (wegen der Unmöglichkeit der
absoluten Totalität eines Progressus ohne Ende) ; so muß diejenige Größe
eines Naturobjekts, an welcher die Einbildungskraft ihr ganzes Vermögen der
Zusammenfassung fruchtlos verwendet, den Begriff der Natur auf ein
übersinnliches Substrat (welches ihr und zugleich unserm Vermögen zu denken zum
Grunde liegt) führen, welches über allen Maßstab der Sinne groß ist, und daher
nicht sowohl den Gegenstand, als vielmehr die Gemütsstimmung in Schätzung
desselben, als erhaben beurteilen läßt.
Also, gleichwie die ästhetische Urteilskraft in Beurteilung des Schönen die
Einbildungskraft in ihrem freien Spiele auf den Verstand bezieht, um mit dessen
Begriffen überhaupt (ohne Bestimmung derselben) zusammenzustimmen ; so
bezieht sich dasselbe Vermögen in Beurteilung eines Dinges als erhabenen auf
die Vernunft, um zu deren Ideen (unbestimmt welchen) subjektiv
übereinzustimmen, d. i. eine Gemütsstimmung hervorzubringen, welche derjenigen
gemäß und mit ihr verträglich ist, die der Einfluß bestimmter Ideen
(praktischer) auf das Gefühl bewirken würde.
Man sieht hieraus auch, daß die wahre Erhabenheit nur im Gemüte des
Urteilenden, nicht in dem Naturobjekte, dessen Beurteilung diese Stimmung
desselben veranlaßt, müsse gesucht werden. Wer wollte auch ungestalte
Gebirgsmassen, in wilder Unordnung übereinander getürmt, mit ihren
Eispyramiden, oder die düstere tobende See, usw. erhaben nennen ? Aber das
Gemüt fühlt sich in seiner eigenen Beurteilung gehoben, wenn es, indem es sich
in der Betrachtung derselben, ohne Rücksicht auf ihre Form, der Einbildungskraft,
und einer obschon ganz ohne bestimmten Zweck damit in Verbindung gesetzten,
jene bloß erweiternden Vernunft, überläßt, die ganze Macht der Einbildungskraft
dennoch ihren Ideen unangemessen findet.
Beispiele vom Mathematisch-Erhabenen der Natur in der bloßen Anschauung
liefern uns alle die Fälle, wo uns nicht sowohl ein größerer Zahlbegriff, als
vielmehr große Einheit als Maß (zu Verkürzung der Zahlreihen) für die
Einbildungskraft gegeben wird. Ein Baum, den wir nach Mannshöhe schätzen, gibt
allenfalls einen Maßstab für einen Berg ; und, wenn dieser etwa eine Meile
hoch wäre, kann er zur Einheit für die Zahl, welche den Erddurchmesser
ausdrückt, dienen, um den letzteren anschaulich zu machen ; der
Erddurchmesser, für das uns bekannte Planetensystem, dieses für das der
Milchstraße ; und die unermeßliche Menge solcher Milchstraßensysteme unter
dem Namen der Nebelsterne, welche vermutlich wiederum ein dergleichen System
unter sich ausmachen, lassen uns hier keine Grenzen erwarten. Nun liegt das Erhabene,
bei der ästhetischen Beurteilung eines so unermeßlichen Ganzen, nicht sowohl in
der Größe der Zahl, als darin, daß wir im Fortschritte immer auf desto größere
Einheiten gelangen ; wozu die systematische Abteilung des Weltgebäudes
beiträgt, die uns alles Große in der Natur immer wiederum als klein, eigentlich
aber unsere Einbildungskraft in ihrer ganzen Grenzlosigkeit, und mit ihr die
Natur als gegen die Ideen der Vernunft, wenn sie eine ihnen angemessene
Darstellung verschaffen soll, verschwindend vorstellt.
§ 27
Von der Qualität des Wohlgefallens in der
Beurteilung des Erhabenen
Das Gefühl der Unangemessenheit unseres Vermögens zur Erreichung einer Idee, die für uns Gesetz ist, ist Achtung. Nun ist die Idee der Zusammenfassung einer jeden Erscheinung, die uns gegeben werden mag, in die Anschauung eines Ganzen, eine solche welche uns durch ein Gesetz der Vernunft auferlegt ist, die kein anderes bestimmtes für jedermann gültiges und unveränderliches Maß erkennt, als das Absolut-Ganze. Unsere Einbildungskraft aber beweiset, selbst in ihrer größten Anstrengung, in Ansehung der von ihr verlangten Zusammenfassung eines gegebenen Gegenstandes in ein Ganzes der Anschauung (mithin zur Darstellung der Idee der Vernunft) ihre Schranken und Unangemessenheit, doch aber zugleich ihre Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit mit derselben als einem Gesetze. Also ist das Gefühl des Erhabenen in der Natur Achtung für unsere eigene Bestimmung, die wir einem Objekte der Natur durch eine gewisse Subreption (Verwechselung einer Achtung für das Objekt statt der für die Idee der Menschheit in unserm Subjekte) beweisen, welches uns die Überlegenheit der Vernunftbestimmung unserer Erkenntnisvermögen über das größte Vermögen der Sinnlichkeit gleichsam anschaulich macht.
Das Gefühl des Erhabenen ist also ein Gefühl der Unlust, aus der
Unangemessenheit der Einbildungskraft in der ästhetischen Größenschätzung, zu
der Schätzung durch die Vernunft, und eine dabei zugleich erweckte Lust, aus
der Übereinstimmung eben dieses Urteils der Unangemessenheit des größten
sinnlichen Vermögens mit Vernunftideen, sofern die Bestrebung zu denselben doch
für uns Gesetz ist. Es ist nämlich für uns Gesetz (der Vernunft) und gehört zu
unserer Bestimmung, alles, was die Natur als Gegenstand der Sinne für uns
Großes enthält, in Vergleichung mit Ideen der Vernunft für klein zu
schätzen ; und, was das Gefühl dieser übersinnlichen Bestimmung in uns
rege macht, stimmt zu jenem Gesetze zusammen. Nun ist die größte Bestrebung der
Einbildungskraft in Darstellung der Einheit für die Größenschätzung eine
Beziehung auf etwas Absolut-Großes, folglich auch eine Beziehung auf das Gesetz
der Vernunft, dieses allein zum obersten Maße der Größen anzunehmen. Also ist
die innere Wahrnehmung der Unangemessenheit alles sinnlichen Maßstabes zur
Größenschätzung der Vernunft eine Übereinstimmung mit Gesetzen derselben, und
eine Unlust, welche das Gefühl unserer übersinnlichen Bestimmung in uns rege
macht, nach welcher es zweckmäßig, mithin Lust ist, jeden Maßstab der
Sinnlichkeit den Ideen der Vernunft unangemessen zu finden.
Das Gemüt fühlt sich in der Vorstellung des Erhabenen in der Natur
bewegt : da es in dem ästhetischen Urteile über das Schöne derselben in
ruhiger Kontemplation ist. Diese Bewegung kann (vornehmlich in ihrem Anfange)
mit einer Erschütterung verglichen werden, d. i. mit einem schnellwechselnden
Abstoßen und Anziehen ebendesselben Objekts. Das überschwengliche für die
Einbildungskraft (bis zu welchem sie in der Auffassung der Anschauung getrieben
wird) ist gleichsam ein Abgrund, worin sie sich selbst zu verlieren
fürchtet ; aber doch auch für die Idee der Vernunft vom Übersinnlichen
nicht überschwenglich, sondern gesetzmäßig, eine solche Bestrebung der
Einbildungskraft hervorzubringen : mithin in eben dem Maße wiederum
anziehend, als es für die bloße Sinnlichkeit abstoßend war. Das Urteil selber
bleibt aber hiebei immer nur ästhetisch, weil es, ohne einen bestimmten Begriff
vom Objekte zum Grunde zu haben, bloß das subjektive Spiel der Gemütskräfte
(Einbildungskraft und Vernunft) selbst durch ihren Kontrast als harmonisch
vorstellt. Denn, so wie Einbildungskraft und Verstand in der Beurteilung des
Schönen durch ihre Einhelligkeit, so bringen Einbildungskraft und Vernunft hier
durch ihren Widerstreit, subjektive Zweckmäßigkeit der Gemütskräfte
hervor : nämlich ein Gefühl, daß wir reine selbständige Vernunft haben,
oder ein Vermögen der Größenschätzung, dessen Vorzüglichkeit durch nichts
anschaulich gemacht werden kann, als durch die Unzulänglichkeit desjenigen
Vermögens, welches in Darstellung der Größen (sinnlicher Gegenstände) selbst
unbegrenzt ist.
Messung eines Raums (als Auffassung) ist zugleich Beschreibung desselben,
mithin objektive Bewegung in der Einbildung und ein Progressus ; die
Zusammenfassung der Vielheit in die Einheit, nicht des Gedankens, sondern der
Anschauung, mithin des Sukzessiv-Aufgefaßten in einen Augenblick, ist dagegen
ein Regressus, der die Zeitbedingung im Progressus der Einbildungskraft wieder
aufhebt und das Zugleichsein anschaulich macht. Sie ist also (da die Zeitfolge
eine Bedingung des innern Sinnes und einer Anschauung ist) eine subjektive
Bewegung der Einbildungskraft, wodurch sie dem innern Sinne Gewalt antut, die
desto merklicher sein muß, je größer das Quantum ist, welches die
Einbildungskraft in eine Anschauung zusammenfaßt. Die Bestrebung also, ein Maß
für Größen in eine einzelne Anschauung aufzunehmen, welches aufzufassen
merkliche Zeit erfordert, ist eine Vorstellungsart, welche, subjektiv
betrachtet, zweckwidrig ; objektiv aber zur Größenschätzung erforderlich,
mithin zweckmäßig ist : wobei aber doch eben dieselbe Gewalt, die dem
Subjekte durch die Einbildungskraft widerfährt, für die ganze Bestimmung des
Gemüts als zweckmäßig beurteilt wird.
Die Qualität des Gefühls des Erhabenen ist : daß sie ein Gefühl der
Unlust über das ästhetische Beurteilungsvermögen an einem Gegenstande ist, die
darin doch zugleich als zweckmäßig vorgestellt wird ; welches dadurch
möglich ist, daß das eigne Unvermögen das Bewußtsein eines unbeschränkten
Vermögens desselben Subjekts entdeckt, und das Gemüt das letztere nur durch das
erstere ästhetisch beurteilen kann.
In der logischen Größenschätzung ward die Unmöglichkeit, durch den Progressus der Messung der Dinge der Sinnenwelt in Zeit und Raum jemals zur absoluten Totalität zu gelangen, für objektiv, d. i. eine Unmöglichkeit, das Unendliche als bloß gegeben zu denken, und nicht als bloß subjektiv, d. i. als Unvermögen, es zu fassen, erkannt : weil da auf den Grad der Zusammenfassung in eine Anschauung, als Maß, gar nicht gesehen wird, sondern alles auf einen Zahlbegriff ankommt. Allein in einer ästhetischen Größenschätzung muß der Zahlbegriff wegfallen oder verändert werden, und die Komprehension der Einbildungskraft zur Einheit des Maßes (mithin mit Vermeidung der Begriffe von einem Gesetze der sukzessiven Erzeugung der Größenbegriffe) ist allein für sie zweckmäßig. – Wenn nun eine Größe beinahe das Äußerste unseres Vermögens der Zusammenfassung in eine Anschauung erreicht, und die Einbildungskraft doch durch Zahlgrößen (für die wir uns unseres Vermögens als unbegrenzt bewußt sind) zur ästhetischen Zusammenfassung in eine größere Einheit aufgefordert wird, so fühlen wir uns im Gemüt als ästhetisch in Grenzen eingeschlossen ; aber die Unlust wird doch, in Hinsicht auf die notwendige Erweiterung der Einbildungskraft zur Angemessenheit mit dem, was in unserm Vermögen der Vernunft unbegrenzt ist, nämlich der Idee des absoluten Ganzen, mithin die Unzweckmäßigkeit des Vermögens der Einbildungskraft doch für Vernunftideen und deren Erweckung als zweckmäßig vorgestellt. Eben dadurch wird aber das ästhetische Urteil selbst subjektiv-zweckmäßig für die Vernunft, als Quell der Ideen, d. i. einer solchen intellektuellen Zusammenfassung, für die alle ästhetische klein ist ; und der Gegenstand wird als erhaben mit einer Lust aufgenommen, die nur vermittelst einer Unlust möglich ist.
B. Vom Dynamisch-Erhabenen der Natur
§ 28
Von der Natur als einer Macht
Macht ist ein Vermögen, welches großen Hindernissen überlegen ist.
Ebendieselbe heißt eine Gewalt, wenn sie auch dem Widerstande dessen, was
selbst Macht besitzt, überlegen ist. Die Natur im ästhetischen Urteile als
Macht, die über uns keine Gewalt hat, betrachtet, ist dynamisch-erhaben.
Wenn von uns die Natur dynamisch als erhaben beurteilt werden soll, so muß
sie als Furcht erregend vorgestellt werden (obgleich nicht umgekehrt, jeder
Furcht erregende Gegenstand in unserm ästhetischen Urteile erhaben gefunden
wird). Denn in der ästhetischen Beurteilung (ohne Begriff) kann die
Überlegenheit über Hindernisse nur nach der Größe des Widerstandes beurteilt
werden. Nun ist aber das, dem wir zu widerstehen bestrebt sind, ein Übel, und,
wenn wir unser Vermögen demselben nicht gewachsen finden, ein Gegenstand der
Furcht. Also kann für die ästhetische Urteilskraft die Natur nur sofern als
Macht, mithin dynamisch-erhaben gelten, sofern sie als Gegenstand der Furcht
betrachtet wird.
Man kann aber einen Gegenstand als furchtbar betrachten, ohne sich vor ihm
zu fürchten, wenn wir ihn nämlich so beurteilen, daß wir uns bloß den Fall
denken, da wir ihm etwa Widerstand tun wollten, und daß alsdann aller
Widerstand bei weitem vergeblich sein würde. So fürchtet der Tugendhafte Gott,
ohne sich vor ihm zu fürchten, weil er ihm und seinen Geboten widerstehen zu
wollen, sich als keinen von ihm besorglichen Fall denkt. Aber auf jeden solchen
Fall, den er als an sich nicht unmöglich denkt, erkennt er ihn als furchtbar.
Wer sich fürchtet, kann über das Erhabene der Natur gar nicht urteilen, so
wenig als der, welcher durch Neigung und Appetit eingenommen ist, über das
Schöne. Jener fliehet den Anblick eines Gegenstandes, der ihm Scheu
einjagt ; und es ist unmöglich, an einem Schrecken, der ernstlich gemeint
wäre, Wohlgefallen zu finden. Daher ist die Annehmlichkeit aus dem Aufhören
einer Beschwerde das Frohsein. Dieses aber, wegen der Befreiung von einer
Gefahr, ist ein Frohsein mit dem Vorsatze, sich derselben nie mehr auszusetzen ;
ja man mag an jene Empfindung nicht einmal gerne zurückdenken, weit gefehlt,
daß man die Gelegenheit dazu selbst aufsuchen sollte.
Kühne überhangende gleichsam drohende Felsen, am Himmel sich auftürmende
Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen einherziehend, Vulkane in ihrer ganzen
zerstörenden Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung, der
grenzenlose Ozean, in Empörung gesetzt, ein hoher Wasserfall eines mächtigen
Flusses u. dgl. machen unser Vermögen zu widerstehen, in Vergleichung mit ihrer
Macht, zur unbedeutenden Kleinigkeit. Aber ihr Anblick wird nur um desto
anziehender, je furchtbarer er ist, wenn wir uns nur in Sicherheit
befinden ; und wir nennen diese Gegenstände gern erhaben, weil sie die
Seelenstärke über ihr gewöhnliches Mittelmaß erhöhen, und ein Vermögen zu
widerstehen von ganz anderer Art in uns entdecken lassen, welches uns Mut
macht, uns mit der scheinbaren Allgewalt der Natur messen zu können.
Denn, so wie wir zwar an der Unermeßlichkeit der Natur, und der Unzulänglichkeit
unseres Vermögens einen der ästhetischen Größenschätzung ihres Gebiets
proportionierten Maßstab zu nehmen, unsere eigene Einschränkung, gleichwohl
aber doch auch an unserm Vernunftvermögen zugleich einen andern
nicht-sinnlichen Maßstab, welcher jene Unendlichkeit selbst als Einheit unter
sich hat, gegen den alles in der Natur klein ist, mithin in unserm Gemüte eine
Überlegenheit über die Natur selbst in ihrer Unermeßlichkeit fanden : so
gibt auch die Unwiderstehlichkeit ihrer Macht uns, als Naturwesen betrachtet,
zwar unsere physische Ohnmacht zu erkennen, aber entdeckt zugleich ein
Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurteilen, und eine Überlegenheit über
die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz andrer Art gründet, als
diejenige ist, die von der Natur außer uns angefochten und in Gefahr gebracht
werden kann, wobei die Menschheit in unserer Person unerniedrigt bleibt,
obgleich der Mensch jener Gewalt unterliegen müßte. Auf solche Weise wird die
Natur in unserm ästhetischen Urteile nicht, sofern sie furchterregend ist, als
erhaben beurteilt, sondern weil sie unsere Kraft (die nicht Natur ist) in uns
aufruft, um das, wofür wir besorgt sind (Güter Gesundheit und Leben) als klein,
und daher ihre Macht (der wir in Ansehung dieser Stücke allerdings unterworfen
sind) für uns und unsere Persönlichkeit demungeachtet doch für keine solche
Gewalt anzusehen, unter die wir uns zu beugen hätten, wenn es auf unsre höchste
Grundsätze und deren Behauptung oder Verlassung ankäme. Also heißt die Natur hier
erhaben, bloß weil sie die Einbildungskraft zu Darstellung derjenigen Fälle
erhebt, in welchen das Gemüt die eigene Erhabenheit seiner Bestimmung, selbst
über die Natur, sich fühlbar machen kann.
Diese Selbstschätzung verliert dadurch nichts, daß wir uns sicher sehen
müssen, um dieses begeisternde Wohlgefallen zu empfinden ; mithin, weil es
mit der Gefahr nicht Ernst ist, es auch (wie es scheinen möchte) mit der
Erhabenheit unseres Geistesvermögens ebensowenig Ernst sein möchte. Denn das
Wohlgefallen betrifft hier nur die sich in solchem Falle entdeckende Bestimmung
unseres Vermögens, so wie die Anlage zu demselben in unserer Natur ist ;
indessen daß die Entwickelung und Übung desselben uns überlassen und abliegend
bleibt. Und hierin ist Wahrheit ; so sehr sich auch der Mensch, wenn er
seine Reflexion bis dahin erstreckt, seiner gegenwärtigen wirklichen Ohnmacht
bewußt sein mag.
Dieses Prinzip scheint zwar zu weit hergeholt und vernünftelt, mithin für
ein ästhetisches Urteil überschwenglich zu sein ; allein die Beobachtung
des Menschen beweiset das Gegenteil, und daß es den gemeinsten Beurteilungen
zum Grunde liegen kann, ob man sich gleich desselben nicht immer bewußt ist.
Denn was ist das, was selbst dem Wilden ein Gegenstand der größten Bewunderung
ist ? Ein Mensch, der nicht erschrickt, der sich nicht fürchtet, also der
Gefahr nicht weicht, zugleich aber mit völliger Überlegung rüstig zu Werke
geht. Auch im aller-gesittetsten Zustande bleibt diese vorzügliche Hochachtung
für den Krieger ; nur daß man noch dazu verlangt, daß er zugleich alle
Tugenden des Friedens, Sanftmut, Mitleid, und selbst geziemende Sorgfalt für
seine eigne Person beweise : eben darum, weil daran die Unbezwinglichkeit
seines Gemüts durch Gefahr erkannt wird. Daher mag man noch so viel in der
Vergleichung des Staatsmanns mit dem Feldherrn über die Vorzüglichkeit der
Achtung, die einer vor dem andern verdient, streiten ; das ästhetische
Urteil entscheidet für den letztern. Selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und
Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat etwas Erhabenes an
sich, und macht zugleich die Denkungsart des Volks, welches ihn auf diese Art
führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war, und sich
mutig darunter hat behaupten können : da hingegen ein langer Frieden den
bloßen Handelsgeist, mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und
Weichlichkeit herrschend zu machen, und die Denkungsart des Volks zu
erniedrigen pflegt.
Wider diese Auflösung des Begriffs des Erhabenen, sofern dieses der Macht
beigelegt wird, scheint zu streiten : daß wir Gott im Ungewitter, im
Sturm, im Erdbeben u. dgl. als im Zorn, zugleich aber auch in seiner
Erhabenheit sich darstellend vorstellig zu machen pflegen, wobei doch die
Einbildung einer Überlegenheit unseres Gemüts über die Wirkungen, und, wie es
scheint, gar über die Absichten einer solchen Macht, Torheit und Frevel
zugleich sein würde. Hier scheint kein Gefühl der Erhabenheit unserer eigenen
Natur, sondern vielmehr Unterwerfung, Niedergeschlagenheit und Gefühl der
gänzlichen Ohnmacht die Gemütsstimmung zu sein, die sich für die Erscheinung
eines solchen Gegenstandes schickt, und auch gewöhnlichermaßen mit der Idee
desselben bei dergleichen Naturbegebenheit verbunden zu sein pflegt. In der
Religion überhaupt scheint Niederwerfen, Anbetung mit niederhängendem Haupte,
mit zerknirschten, angstvollen Gebärden und Stimmen, das einzig schickliche
Benehmen in Gegenwart der Gottheit zu sein, welches daher auch die meisten
Völker angenommen haben und noch beobachten. Allein diese Gemütsstimmung ist
auch bei weitem nicht mit der Idee der Erhabenheit einer Religion und ihres
Gegenstandes an sich und notwendig verbunden. Der Mensch, der sich wirklich
fürchtet, weil er dazu in sich Ursache findet, indem er sich bewußt ist, mit
seiner verwerflichen Gesinnung wider eine Macht zu verstoßen, deren Wille
unwiderstehlich und zugleich gerecht ist, befindet sich gar nicht in der
Gemütsverfassung, um die göttliche Größe zu bewundern, wozu eine Stimmung zur
ruhigen Kontemplation und ganz freies Urteil erforderlich ist. Nur alsdann,
wenn er sich seiner aufrichtigen gottgefälligen Gesinnung bewußt ist, dienen
jene Wirkungen der Macht, in ihm die Idee der Erhabenheit dieses Wesens zu
erwecken, sofern er eine dessen Willen gemäße Erhabenheit der Gesinnung bei
sich selbst erkennt, und dadurch über die Furcht vor solchen Wirkungen der
Natur, die er nicht als Ausbrüche seines Zorns ansieht, erhoben wird. Selbst
die Demut, als unnachsichtliche Beurteilung seiner Mängel, die sonst, beim
Bewußtsein guter Gesinnungen, leicht mit der Gebrechlichkeit der menschlichen
Natur bemäntelt werden könnten, ist eine erhabene Gemütsstimmung, sich
willkürlich dem Schmerze der Selbstverweise zu unterwerfen, um die Ursache dazu
nach und nach zu vertilgen. Auf solche Weise allein unterscheidet sich
innerlich Religion von Superstition ; welche letztere nicht Ehrfurcht für
das Erhabene, sondern Furcht und Angst vor dem übermächtigen Wesen, dessen
Willen der erschreckte Mensch sich unterworfen sieht, ohne ihn doch hochzuschätzen,
im Gemüte gründet : woraus denn freilich nichts als Gunstbewerbung und
Einschmeichelung, statt einer Religion des guten Lebenswandels entspringen
kann.
Also ist die Erhabenheit in keinem Dinge der Natur, sondern nur in unserm
Gemüte enthalten, sofern wir der Natur in uns, und dadurch auch der Natur
(sofern sie auf uns einfließt) außer uns, überlegen zu sein uns bewußt werden
können. Alles, was dieses Gefühl in uns erregt, wozu die Macht der Natur
gehört, welche unsere Kräfte auffordert, heißt alsdenn (obzwar uneigentlich)
erhaben ; und nur unter der Voraussetzung dieser Idee in uns, und in
Beziehung auf sie, sind wir fähig, zur Idee der Erhabenheit desjenigen Wesens
zu gelangen, welches nicht bloß durch seine Macht, die es in der Natur beweiset,
innige Achtung in uns wirkt, sondern noch mehr durch das Vermögen, welches in
uns gelegt ist, jene ohne Furcht zu beurteilen, und unsere Bestimmung als über
dieselbe erhaben zu denken.
§ 29
Von der Modalität des Urteils über das
Erhabene der Natur
Es gibt unzählige Dinge der schönen Natur, worüber wir Einstimmigkeit des Urteils mit dem unsrigen jedermann geradezu ansinnen, und auch, ohne sonderlich zu fehlen, erwarten können ; aber mit unserm Urteile über das Erhabene in der Natur können wir uns nicht so leicht Eingang bei andern versprechen. Denn es scheint eine bei weitem größere Kultur, nicht bloß der ästhetischen Urteilskraft, sondern auch der Erkenntnisvermögen, die ihr zum Grunde liegen, erforderlich zu sein, um über diese Vorzüglichkeit der Naturgegenstände ein Urteil fällen zu können.
Die Stimmung des Gemüts zum Gefühl des Erhabenen erfordert eine
Empfänglichkeit desselben für Ideen ; denn eben in der Unangemessenheit
der Natur zu den letztern, mithin nur unter der Voraussetzung derselben und der
Anspannung der Einbildungskraft, die Natur als ein Schema für die letztern zu
behandeln, besteht das Abschreckende für die Sinnlichkeit, welches doch
zugleich anziehend ist : weil es eine Gewalt ist, welche die Vernunft auf
jene ausübt, nur um sie ihrem eigentlichen Gebiete (dem praktischen) angemessen
zu erweitern, und sie auf das Unendliche hinausgehen zu lassen, welches für
jene ein Abgrund ist. In der Tat wird ohne Entwickelung sittlicher Ideen das,
was wir, durch Kultur vorbereitet, erhaben nennen, dem rohen Menschen bloß
abschreckend vorkommen. Er wird an den Beweistümern der Gewalt der Natur in
ihrer Zerstörung und dem großen Maßstabe ihrer Macht, wogegen die seinige in
nichts verschwindet, lauter Mühseligkeit, Gefahr und Not sehen, die den
Menschen umgeben würden, der dahin gebannt wäre. So nannte der gute, übrigens
verständige savoyische Bauer (wie Hr. v. Saussure erzählt), alle Liebhaber der
Eisgebirge ohne Bedenken Narren. Wer weiß auch, ob er so ganz Unrecht gehabt
hätte, wenn jener Beobachter die Gefahren, denen er sich hier aussetzte, bloß,
wie die meisten Reisenden pflegen, aus Liebhaberei, oder um dereinst
pathetische Beschreibungen davon geben zu können, übernommen hätte ? So
aber war seine Absicht, Belehrung der Menschen ; und die seelenerhebende
Empfindung hatte und gab der vortreffliche Mann den Lesern seiner Reisen in
ihren Kauf obenein.
Darum aber, weil das Urteil über das Erhabene der Natur Kultur bedarf (mehr
als das über das Schöne), ist es doch dadurch nicht eben von der Kultur zuerst
erzeugt, und etwa bloß konventionsmäßig in der Gesellschaft eingeführt ;
sondern es hat seine Grundlage in der menschlichen Natur, und zwar demjenigen,
was man mit dem gesunden Verstande zugleich jedermann ansinnen und von ihm
fordern kann, nämlich in der Anlage zum Gefühl für (praktische) Ideen, d. i. zu
dem moralischen.
Hierauf gründet sich nun die Notwendigkeit der Beistimmung des Urteils
anderer vom Erhabenen zu dem unsrigen, welche wir in diesem zugleich mit
einschließen. Denn, so wie wir dem, der in der Beurteilung eines Gegenstandes
der Natur, welchen wir schön finden, gleichgültig ist, Mangel des Geschmacks
vorwerfen ; so sagen wir von dem, der bei dem, was wir erhaben zu sein
urteilen, unbewegt bleibt, er habe kein Gefühl. Beides aber fordern wir von jedem
Menschen, und setzen es auch, wenn er einige Kultur hat, an ihm voraus :
nur mit dem Unterschiede, daß wir das erstere, weil die Urteilskraft darin die
Einbildung bloß auf den Verstand, als Vermögen der Begriffe, bezieht, geradezu
von jedermann ; das zweite aber, weil sie darin die Einbildungskraft auf
Vernunft, als Vermögen der Ideen, bezieht, nur unter einer subjektiven
Voraussetzung (die wir aber jedermann ansinnen zu dürfen uns berechtigt
glauben), fordern, nämlich der des moralischen Gefühls im Menschen, und hiemit
auch diesem ästhetischen Urteile Notwendigkeit beilegen.
In dieser Modalität der ästhetischen Urteile, nämlich der angemaßten
Notwendigkeit derselben, liegt ein Hauptmoment für die Kritik der Urteilskraft.
Denn die macht eben an ihnen ein Prinzip a priori kenntlich, und erhebt sie aus
der empirischen Psychologie, in welcher sie sonst unter den Gefühlen des
Vergnügens und Schmerzens (nur mit dem nichtssagenden Beiwort eines feinern
Gefühls) begraben bleiben würden, um sie, und vermittelst ihrer die
Urteilskraft, in die Klasse derer zu stellen, welche Prinzipien a priori zum
Grunde haben, als solche aber sie in die Transzendentalphilosophie
hinüberzuziehen.
Allgemeine Anmerkung zur Exposition der
ästhetischen reflektierenden Urteile
In Beziehung auf das Gefühl der Lust ist ein Gegenstand entweder zum Angenehmen, oder Schönen, oder Erhabenen, oder Guten (schlechthin) zu zählen (iucundum, pulchrum, sublime, honestum).
Das Angenehme ist, als Triebfeder der Begierden, durchgängig von einerlei
Art, woher es auch kommen, und wie spezifisch-verschieden auch die Vorstellung
(des Sinnes und der Empfindung, objektiv betrachtet) sein mag. Daher kommt es
bei der Beurteilung des Einflusses desselben auf das Gemüt nur auf die Menge
der Reize (zugleich und nacheinander), und gleichsam nur auf die Masse der
angenehmen Empfindung an ; und diese läßt sich also durch nichts als die
Quantität verständlich machen. Es kultiviert auch nicht, sondern gehört zum
bloßen Genusse. – Das Schöne erfordert dagegen die Vorstellung einer gewissen
Qualität des Objekts, die sich auch verständlich machen, und auf Begriffe
bringen läßt (wiewohl es im ästhetischen Urteile darauf nicht gebracht
wird) ; und kultiviert, indem es zugleich auf Zweckmäßigkeit im Gefühle
der Lust acht zu haben lehrt. – Das Erhabene besteht bloß in der Relation,
worin das Sinnliche in der Vorstellung der Natur für einen möglichen
übersinnlichen Gebrauch desselben als tauglich beurteilt wird. – Das
Schlechthin-Gute, subjektiv nach dem Gefühle, welches es einflößt, beurteilt
(das Objekt des moralischen Gefühls), als die Bestimmbarkeit der Kräfte des
Subjekts, durch die Vorstellung eines schlechthin-nötigenden Gesetzes,
unterscheidet sich vornehmlich durch die Modalität einer auf Begriffen a priori
beruhenden Notwendigkeit, die nicht bloß Anspruch, sondern auch Gebot des
Beifalls für jedermann in sich enthält, und gehört an sich zwar nicht für die
ästhetische, sondern die reine intellektuelle Urteilskraft ; wird auch
nicht in einem bloß reflektierenden, sondern bestimmenden Urteile, nicht der
Natur, sondern der Freiheit beigelegt. Aber die Bestimmbarkeit des Subjekts
durch diese Idee, und zwar eines Subjekts, welches in sich an der Sinnlichkeit
Hindernisse, zugleich aber Überlegenheit aber dieselbe durch die Überwindung
derselben als Modifikation seines Zustandes empfinden kann, d. i. das
moralische Gefühl, ist doch mit der ästhetischen Urteilskraft und deren
formalen Bedingungen sofern verwandt, daß es dazu dienen kann, die
Gesetzmäßigkeit der Handlung aus Pflicht zugleich als ästhetisch, d. i. als
erhaben, oder auch als schön vorstellig zu machen, ohne an seiner Reinigkeit
einzubüßen : welches nicht stattfindet, wenn man es mit dem Gefühl des
Angenehmen in natürliche Verbindung setzen wollte.
Wenn man das Resultat aus der bisherigen Exposition beiderlei Arten
ästhetischer Urteile zieht, so würden sich daraus folgende kurze Erklärungen
ergeben :
Schön ist das, was in der bloßen Beurteilung (also nicht vermittelst der
Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. Hieraus
folgt von selbst, daß es ohne alles Interesse gefallen müsse.
Erhaben ist das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne
unmittelbar gefällt.
Beide, als Erklärungen ästhetischer allgemeingültiger Beurteilung, beziehen
sich auf subjektive Gründe, nämlich einerseits der Sinnlichkeit, so wie sie zu
Gunsten des kontemplativen Verstandes ; andererseits wie sie wider
dieselbe, dagegen für die Zwecke der praktischen Vernunft, und doch beide in
demselben Subjekte vereinigt, in Beziehung auf das moralische Gefühl zweckmäßig
sind. Das Schöne bereitet uns vor, etwas, selbst die Natur, ohne Interesse zu
lieben ; das Erhabene, es, selbst wider unser (sinnliches) Interesse,
hochzuschätzen.
Man kann des Erhabene so beschreiben : es ist ein Gegenstand (der
Natur), dessen Vorstellung das Gemüt bestimmt, sich die Unerreichbarkeit der
Natur als Darstellung von Ideen zu denken.
Buchstäblich genommen, und logisch betrachtet, können Ideen nicht
dargestellt werden. Aber, wenn wir unser empirisches Vorstellungsvermögen
(mathematisch, oder dynamisch) für die Anschauung der Natur erweitern ; so
tritt unausbleiblich die Vernunft hinzu, als Vermögen der Independenz der
absoluten Totalität, und bringt die, obzwar vergebliche, Bestrebung des Gemüts
hervor, die Vorstellung der Sinne dieser angemessen zu machen. Diese
Bestrebung, und das Gefühl der Unerreichbarkeit der Idee durch die
Einbildungskraft, ist selbst eine Darstellung der subjektiven Zweckmäßigkeit
unseres Gemüts im Gebrauche der Einbildungskraft für dessen übersinnliche
Bestimmung, und nötigt uns, subjektiv die Natur selbst in ihrer Totalität, als
Darstellung von etwas übersinnlichem, zu denken, ohne diese Darstellung
objektiv zustande bringen zu können.
Denn das werden wir bald inne, daß der Natur im Raume und der Zeit das
Unbedingte, mithin auch die absolute Größe, ganz abgehe, die doch von der
gemeinsten Vernunft verlangt wird. Eben dadurch werden wir auch erinnert, daß
wir es nur mit einer Natur als Erscheinung zu tun haben, und diese selbst noch
als bloße Darstellung einer Natur an sich (welche die Vernunft in der Idee hat)
müsse angesehen werden. Diese Idee des Übersinnlichen aber, die wir zwar nicht
weiter bestimmen, mithin die Natur als Darstellung derselben nicht erkennen, sondern
nur denken können, wird in uns durch einen Gegenstand erweckt, dessen
ästhetische Beurteilung die Einbildungskraft bis zu ihrer Grenze, es sei der
Erweiterung (mathematisch), oder ihrer Macht über das Gemüt (dynamisch),
anspannt, indem sie sich auf dem Gefühle einer Bestimmung desselben gründet,
welche das Gebiet der ersteren gänzlich überschreitet (dem moralischen Gefühl),
in Ansehung dessen die Vorstellung des Gegenstandes als subjektiv-zweckmäßig
beurteilt wird.
In der Tat läßt sich ein Gefühl für das Erhabene der Natur nicht wohl
denken, ohne eine Stimmung des Gemüts, die der zum moralischen ähnlich ist,
damit zu verbinden ; und, obgleich die unmittelbare Lust am Schönen der
Natur gleichfalls eine gewisse Liberalität der Denkungsart, d. i. Unabhängigkeit
des Wohlgefallens vom bloßen Sinnengenusse, voraussetzt und kultiviert, so wird
dadurch noch mehr die Freiheit im Spiele, als unter einem gesetzlichen
Geschäfte vorgestellt : welches die echte Beschaffenheit der Sittlichkeit
des Menschen ist, wo die Vernunft der Sinnlichkeit Gewalt antun muß ; nur
daß im ästhetischen Urteile über das Erhabene diese Gewalt durch die
Einbildungskraft selbst, als durch ein Werkzeug der Vernunft, ausgeübt
vorgestellt wird.
Das Wohlgefallen am Erhabenen der Natur ist daher auch nur negativ (statt
dessen das am Schönen positiv ist), nämlich ein Gefühl der Beraubung der
Freiheit der Einbildungskraft durch sie selbst, indem sie nach einem andern
Gesetze, als dem des empirischen Gebrauchs, zweckmäßig bestimmt wird. Dadurch bekommt
sie eine Erweiterung und Macht, welche größer ist, als die, welche sie
aufopfert, deren Grund aber ihr selbst verborgen ist, statt dessen sie die
Aufopferung oder die Beraubung, und zugleich die Ursache fühlt, der sie
unterworfen wird. Die Verwunderung, die an Schreck grenzt, das Grausen und der
heilige Schauer, welcher den Zuschauer bei dem Anblicke himmelansteigender
Gebirgsmassen, tiefer Schlünde und darin tobender Gewässer, tiefbeschatteter,
zum schwermütigen Nachdenken einladender Einöden usw. ergreift, ist, bei der
Sicherheit, worin er sich weiß, nicht wirkliche Furcht, sondern nur ein
Versuch, uns mit der Einbildungskraft darauf einzulassen, um die Macht
ebendesselben Vermögens zu fühlen, die dadurch erregte Bewegung des Gemüts mit
dem Ruhestande desselben zu verbinden, und so der Natur in uns selbst, mithin
auch der außer uns, sofern sie auf das Gefühl unseres Wohlbefindens Einfluß
haben kann, überlegen zu sein. Denn die Einbildungskraft nach dem
Assoziationsgesetze macht unseren Zustand der Zufriedenheit physisch
abhängig ; aber ebendieselbe nach Prinzipien des Schematisms der
Urteilskraft (folglich sofern der Freiheit untergeordnet), ist Werkzeug der
Vernunft und ihrer Ideen, als solches aber eine Macht, unsere Unabhängigkeit
gegen die Natureinflüsse zu behaupten, das, was nach der ersteren groß ist, als
klein abzuwürdigen, und so das Schlechthin-Große nur in seiner (des Subjekts)
eigenen Bestimmung zu setzen. Diese Reflexion der ästhetischen Urteilskraft,
sich zur Angemessenheit mit der Vernunft (doch ohne einen bestimmten Begriff
derselben) zu erheben, stellt den Gegenstand, selbst durch die objektive
Unangemessenheit der Einbildungskraft, in ihrer größten Erweiterung für die
Vernunft (als Vermögen der Ideen) doch als subjektiv-zweckmäßig vor.
Man muß hier überhaupt darauf acht haben, was oben schon erinnert worden
ist, daß in der transzendentalen Ästhetik der Urteilskraft lediglich von reinen
ästhetischen Urteilen die Rede sein müsse, folglich die Beispiele nicht von
solchen schönen oder erhabenen Gegenständen der Natur hergenommen werden
dürfen, die den Begriff von einem Zwecke voraussetzen ; denn alsdann würde
es entweder teleologische, oder sich auf bloßen Empfindungen eines Gegenstandes
(Vergnügen oder Schmerz) gründende, mithin im ersteren Falle nicht ästhetische,
im zweiten nicht bloße formale Zweckmäßigkeit sein. Wenn man also den Anblick
des bestirnten Himmels erhaben nennt, so muß man der Beurteilung desselben
nicht Begriffe von Welten, von vernünftigen Wesen bewohnt, und nun die hellen Punkte,
womit wir den Raum über uns erfüllt sehen, als ihre Sonnen, in sehr zweckmäßig
für sie gestellten Kreisen bewegt, zum Grunde legen, sondern bloß, wie man ihn
sieht, als ein weites Gewölbe, was alles befaßt ; und bloß unter dieser
Vorstellung müssen wir die Erhabenheit setzen, die ein reines ästhetisches
Urteil diesem Gegenstande beilegt. Ebenso den Anblick des Ozeans nicht so, wie
wir, mit allerlei Kenntnissen (die aber nicht in der unmittelbaren Anschauung
enthalten sind) bereichert, ihn denken ; etwa als ein weites Reich von
Wassergeschöpfen, als den großen Wasserschatz für die Ausdünstungen, welche die
Luft mit Wolken zum Behuf der Länder beschwängern, oder auch als ein Element,
das zwar Weltteile voneinander trennt, gleichwohl aber die größte Gemeinschaft
unter ihnen möglich macht : denn das gibt lauter teleologische
Urteile ; sondern man muß den Ozean bloß, wie die Dichter es tun, nach
dem, was der Augenschein zeigt, etwa, wenn er in Ruhe betrachtet wird, als
einen klaren Wasserspiegel, der bloß vom Himmel begrenzt ist, aber ist er
unruhig, wie einen alles zu verschlingen drohenden Abgrund, dennoch erhaben
finden können. Ebendas ist von dem Erhabenen und Schönen in der Menschengestalt
zu sagen, wo wir nicht auf Begriffe der Zwecke, wozu alle seine Gliedmaßen da
sind, als Bestimmungsgründe des Urteils zurücksehen, und die Zusammenstimmung
mit ihnen auf unser (alsdann nicht mehr reines) ästhetisches Urteil nicht
einfließen lassen müssen, obgleich, daß sie jenen nicht widerstreiten, freilich
eine notwendige Bedingung auch des ästhetischen Wohlgefallens ist. Die
ästhetische Zweckmäßigkeit ist die Gesetzmäßigkeit der Urteilskraft in ihrer
Freiheit. Das Wohlgefallen an dem Gegenstande hängt von der Beziehung ab, in
welcher wir die Einbildungskraft setzen wollen : nur daß sie für sich
selbst das Gemüt in freier Beschäftigung unterhalte. Wenn dagegen etwas
anderes, es sei Sinnenempfindung, oder Verstandesbegriff, das Urteil
bestimmt ; so ist es zwar gesetzmäßig, aber nicht das Urteil einer freien Urteilskraft.
Wenn man also von intellektueller Schönheit oder Erhabenheit spricht, so
sind erstlich diese Ausdrücke nicht ganz richtig, weil es ästhetische
Vorstellungsarten sind, die, wenn wir bloße reine Intelligenzen wären (oder uns
auch in Gedanken in diese Qualität versetzen), in uns gar nicht anzutreffen
sein würden ; zweitens, obgleich beide, als Gegenstände eines
intellektuellen (moralischen) Wohlgefallens, zwar sofern mit dem ästhetischen
vereinbar sind, als sie auf keinem Interesse beruhen : so sind sie doch
darin wiederum mit diesem schwer zu vereinigen, weil sie ein Interesse bewirken
sollen, welches, wenn die Darstellung zum Wohlgefallen in der ästhetischen
Beurteilung zusammenstimmen soll, in dieser niemals anders als durch ein
Sinneninteresse, welches man damit in der Darstellung verbindet, geschehen
würde, wodurch aber der intellektuellen Zweckmäßigkeit Abbruch geschieht, und
sie verunreinigt wird.
Der Gegenstand eines reinen und unbedingten intellektuellen Wohlgefallens
ist das moralische Gesetz in seiner Macht, die es in uns über alle und jede vor
ihm vorhergehende Triebfedern des Gemüts ausübt ; und, da diese Macht sich
eigentlich nur durch Aufopferungen ästhetisch-kenntlich macht (welches eine
Beraubung, obgleich zum Behuf der innern Freiheit, ist, dagegen eine
unergründliche Tiefe dieses übersinnlichen Vermögens, mit ihren ins
Unabsehliche sich erstreckenden Folgen, in uns aufdeckt) : so ist das
Wohlgefallen von der ästhetischen Seite (in Beziehung auf Sinnlichkeit)
negativ, d. i. wider dieses Interesse, von der intellektuellen aber betrachtet,
positiv, und mit einem Interesse verbunden. Hieraus folgt : daß das
intellektuelle, an sich selbst zweckmäßige (das Moralisch-) Gute, ästhetisch
beurteilt, nicht sowohl schön, als vielmehr erhaben vorgestellt werden müsse,
so daß es mehr das Gefühl der Achtung (welches den Reiz verschmäht), als der
Liebe und vertraulichen Zuneigung erwecke ; weil die menschliche Natur
nicht so von selbst, sondern nur durch Gewalt, welche die Vernunft der
Sinnlichkeit antut, zu jenem Guten zusammenstimmt. Umgekehrt, wird auch das,
was wir in der Natur außer uns, oder auch in uns (z. B. gewisse Affekten),
erhaben nennen, nur als eine Macht des Gemüts, sich über gewisse Hindernisse
der Sinnlichkeit durch moralische Grundsätze zu schwingen, vorgestellt, und
dadurch interessant werden.
Ich will bei dem letztern etwas verweilen. Die Idee des Guten mit Affekt
heißt der Enthusiasm. Dieser Gemütszustand scheint erhaben zu sein, dermaßen,
daß man gemeiniglich vorgibt : ohne ihn könne nichts Großes ausgerichtet
werden. Nun ist aber jeder Affekt* blind, entweder in der Wahl seines Zwecks,
oder, wenn dieser auch durch Vernunft gegeben worden, in der Ausführung
desselben ; denn er ist diejenige Bewegung des Gemüts, welche es
unvermögend macht, freie Überlegung der Grundsätze anzustellen, um sich darnach
zu bestimmen. Also kann er auf keinerlei Weise ein Wohlgefallen der Vernunft
verdienen. Ästhetisch gleichwohl ist der Enthusiasm erhaben, weil er eine
Anspannung der Kräfte durch Ideen ist, welche dem Gemüte einen Schwung geben,
der weit mächtiger und dauerhafter wirkt, als der Antrieb durch
Sinnenvorstellungen. Aber (welches befremdlich scheint) selbst Affektlosigkeit
(Apatheia, Phlegma in significatu bono) eines seinen unwandelbaren Grundsätzen nachdrücklich
nachgehenden Gemüts ist, und zwar auf weit vorzüglichere Art, erhaben, weil sie
zugleich das Wohlgefallen der reinen Vernunft auf ihrer Seite hat. Eine
dergleichen Gemütsart heißt allein edel : welcher Ausdruck nachher auch
auf Sachen, z. B. Gebäude, ein Kleid, Schreibart, körperlichen Anstand u. dgl.,
angewandt wird, wenn diese nicht sowohl Verwunderung (Affekt in der Vorstellung
der Neuigkeit, welche die Erwartung übersteigt), als Bewunderung (eine
Verwunderung, die beim Verlust der Neuigkeit nicht aufhört) erregt, welches
geschieht, wenn Ideen in ihrer Darstellung unabsichtlich und ohne Kunst zum
ästhetischen Wohlgefallen zusammenstimmen.
Ein jeder Affekt von der wackern Art (der nämlich das Bewußtsein unserer
Kräfte, jeden Widerstand zu überwinden (animi strenui) rege macht) ist
ästhetisch erhaben, z. B. der Zorn, sogar die Verzweiflung (nämlich die
entrüstete, nicht aber die verzagte). Der Affekt von der schmelzenden Art aber
(welcher die Bestrebung zu widerstehen selbst zum Gegenstande der Unlust
(animum languidum) macht) hat nichts Edeles an sich, kann aber zum Schönen der
Sinnesart gezählt werden. Daher sind die Rührungen, welche bis zum Affekt stark
werden können, auch sehr verschieden. Man hat mutige, man hat zärtliche
Rührungen. Die letztern, wenn sie bis zum Affekt steigen, taugen gar
nichts ; der Hang dazu heißt die Empfindelei. Ein teilnehmender Schmerz,
der sich nicht will trösten lassen, oder auf den wir uns, wenn er erdichtete
Übel betrifft, bis zur Täuschung durch die Phantasie, als ob es wirkliche
wären, vorsätzlich einlassen, beweiset und macht eine weiche aber zugleich
schwache Seele, die eine schöne Seite zeigt, und zwar phantastisch, aber nicht
einmal enthusiastisch genannt werden kann. Romane, weinerliche Schauspiele,
schale Sittenvorschriften, die mit (obzwar fälschlich) sogenannten edlen
Gesinnungen tändeln, in der Tat aber das Herz welk, und für die strenge
Vorschrift der Pflicht unempfindlich, aller Achtung für die Würde der
Menschheit in unserer Person und das Recht der Menschen (welches ganz etwas
anderes als ihre Glückseligkeit ist) und überhaupt aller festen Grundsätze
unfähig machen ; selbst ein Religionsvortrag, welcher kriechende, niedrige
Gunstbewerbung und Einschmeichelung empfiehlt, die alles Vertrauen auf eigenes Vermögen
zum Widerstande gegen das Böse in uns aufgibt, statt der rüstigen
Entschlossenheit, die Kräfte, die uns bei aller unserer Gebrechlichkeit doch
noch übrigbleiben, zu Überwindung der Neigungen zu versuchen ; die falsche
Demut, welche in der Selbstverachtung, in der winselnden erheuchelten Reue, und
einer bloß leidenden Gemütsfassung die Art setzt, wie man allein dem höchsten
Wesen gefällig werden könne : vertragen sich nicht einmal mit dem, was zur
Schönheit, weit weniger aber noch mit dem, was zur Erhabenheit der Gemütsart
gezählt werden könnte.
Aber auch stürmische Gemütsbewegungen, sie mögen nun unter dem Namen der
Erbauung, mit Ideen der Religion, oder als bloß zur Kultur gehörig, mit Ideen,
die ein gesellschaftliches Interesse enthalten, verbunden werden, können, so
sehr sie auch die Einbildungskraft spannen, keinesweges auf die Ehre einer
erhabenen Darstellung Anspruch machen, wenn sie nicht eine Gemütsstimmung
zurücklassen, die, wenngleich nur indirekt, auf das Bewußtsein seiner Stärke
und Entschlossenheit zu dem, was reine intellektuelle Zweckmäßigkeit bei sich
führt (dem Übersinnlichen), Einfluß hat. Denn sonst gehören alle diese
Rührungen nur zur Motion, welche man der Gesundheit wegen gerne hat. Die
angenehme Mattigkeit, welche auf eine solche Rüttelung durch das Spiel der
Affekten folgt, ist ein Genuß des Wohlbefindens aus dem hergestellten
Gleichgewichte der mancherlei Lebenskräfte in uns : welcher am Ende auf
dasselbe hinausläuft, als derjenige, den die Wollüstlinge des Orients so behaglich
finden, wenn sie ihren Körper gleichsam durchkneten, und alle ihre Muskeln und
Gelenke sanft drücken und biegen lassen ; nur daß dort das bewegende
Prinzip größtenteils in uns, hier hingegen gänzlich außer uns ist. Da glaubt
sich nun mancher durch eine Predigt erbaut, in dem doch nichts aufgebauet (kein
System guter Maximen) ist ; oder durch ein Trauerspiel gebessert, der bloß
über glücklich vertriebne Langeweile froh ist. Also muß das Erhabene jederzeit
Beziehung auf die Denkungsart haben, d. i. auf Maximen, dem Intellektuellen und
den Vernunftideen über die Sinnlichkeit Obermacht zu verschaffen.
Man darf nicht besorgen, daß das Gefühl des Erhabenen durch eine
dergleichen abgezogene Darstellungsart, die in Ansehung des Sinnlichen gänzlich
negativ wird, verlieren werde ; denn die Einbildungskraft, ob sie zwar
über das Sinnliche hinaus nichts findet, woran sie sich halten kann, fühlt sich
doch auch eben durch diese Wegschaffung der Schranken derselben
unbegrenzt : und jene Absonderung ist also eine Darstellung des
Unendlichen, welche zwar ebendarum niemals anders als bloß negative Darstellung
sein kann, die aber doch die Seele erweitert. Vielleicht gibt es keine
erhabenere Stelle im Gesetzbuche der Juden, als das Gebot : Du sollst dir
kein Bildnis machen, noch irgendein Gleichnis, weder dessen was im Himmel, noch
auf der Erden, noch unter der Erden ist usw. Dieses Gebot allein kann den
Enthusiasm erklären, den das jüdische Volk in seiner gesitteten Epoche für
seine Religion fühlte, wenn es sich mit andern Völkern verglich, oder
denjenigen Stolz, den der Mohammedanism einflößt. Ebendasselbe gilt auch von
der Vorstellung des moralischen Gesetzes und der Anlage zur Moralität in uns.
Es ist eine ganz irrige Besorgnis, daß, wenn man sie alles dessen beraubt, was
sie den Sinnen empfehlen kann, sie alsdann keine andere, als kalte, leblose
Billigung und keine bewegende Kraft oder Rührung bei sich führen würde. Es ist
gerade umgekehrt ; denn da, wo nun die Sinne nichts mehr vor sich sehen,
und die unverkennliche und unauslöschliche Idee der Sittlichkeit dennoch
übrigbleibt, würde es eher nötig sein, den Schwung einer unbegrenzten
Einbildungskraft zu mäßigen, um ihn nicht bis zum Enthusiasm steigen zu lassen,
als, aus Furcht vor Kraftlosigkeit dieser Ideen, für sie in Bildern und
kindischem Apparat Hülfe zu suchen. Daher haben auch Regierungen gerne erlaubt,
die Religion mit dem letztern Zubehör reichlich versorgen zu lassen, und so dem
Untertan die Mühe, zugleich aber auch das Vermögen zu benehmen gesucht, seine
Seelenkräfte über die Schranken auszudehnen, die man ihm willkürlich setzen,
und wodurch man ihn, als bloß passiv, leichter behandeln kann.
Diese reine, seelenerhebende, bloß negative Darstellung der Sittlichkeit,
bringt dagegen keine Gefahr der Schwärmerei, welche ein Wahn ist, über alle
Grenze der Sinnlichkeit hinaus etwas sehen, d. i. nach Grundsätzen träumen (mit
Vernunft rasen) zu wollen ; eben darum, weil die Darstellung bei jener
bloß negativ ist. Denn die Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit schneidet
aller positiven Darstellung gänzlich den Weg ab : das moralische Gesetz
aber ist an sich selbst in uns hinreichend und ursprünglich bestimmend, so daß
es nicht einmal erlaubt, uns nach einem Bestimmungsgrunde außer demselben
umzusehen. Wenn der Enthusiasm mit dem Wahnsinn, so ist die Schwärmerei mit dem
Wahnwitz zu vergleichen, wovon der letztere sich unter allen am wenigsten mit
dem Erhabenen verträgt, weil er grüblerisch lächerlich ist. Im Enthusiasm, als
Affekt, ist die Einbildungskraft zügellos ; in der Schwärmerei, als
eingewurzelter brütender Leidenschaft, regellos. Der erstere ist
vorübergehender Zufall, der den gesundesten Verstand bisweilen wohl
betrifft ; der zweite eine Krankheit, die ihn zerrüttet.
Einfalt (kunstlose Zweckmäßigkeit) ist gleichsam der Stil der Natur im
Erhabenen, und so auch der Sittlichkeit, welche eine zweite (übersinnliche)
Natur ist, wovon wir nur die Gesetze kennen, ohne das übersinnliche Vermögen in
uns selbst, was den Grund dieser Gesetzgebung enthält, durch Anschauen erreichen
zu können.
Noch ist anzumerken, daß, obgleich das Wohlgefallen am Schönen ebensowohl,
als das am Erhabenen, nicht allein durch allgemeine Mitteilbarkeit unter den
andern ästhetischen Beurteilungen kenntlich unterschieden ist, sondern auch
durch diese Eigenschaft, in Beziehung auf Gesellschaft (in der es sich
mitteilen läßt), ein Interesse bekommt, gleichwohl doch auch die Absonderung
von aller Gesellschaft als etwas Erhabenes angesehen werde, wenn sie auf Ideen
beruht, welche über alles sinnliche Interesse hinweg sehen. Sich selbst genug
sein, mithin Gesellschaft nicht bedürfen, ohne doch ungesellig zu sein, d. i.
sie zu fliehen, ist etwas dem Erhabenen sich Näherndes, so wie jede Überhebung
von Bedürfnissen. Dagegen ist Menschen zu fliehen, aus Misanthropie, weil man
sie anfeindet, oder aus Anthropophobie (Menschenscheu), weil man sie als seine
Feinde fürchtet, teils häßlich, teils verächtlich. Gleichwohl gibt es eine
(sehr uneigentlich sogenannte) Misanthropie, wozu die Anlage sich mit dem Alter
in vieler wohldenkenden Menschen Gemüt einzufinden pflegt, welche zwar, was das
Wohlwollen betrifft, philanthropisch genug ist, aber vom Wohlgefallen an
Menschen durch eine lange traurige Erfahrung weit abgebracht ist : wovon
der Hang zur Eingezogenheit, der phantastische Wunsch auf einem entlegenen
Landsitze, oder auch (bei jungen Personen) die erträumte Glückseligkeit auf
einem der übrigen Welt unbekannten Eilande, mit einer kleinen Familie, seine
Lebenszeit zubringen zu können, welche die Romanschreiber, oder Dichter der
Robinsonaden, so gut zu nutzen wissen, Zeugnis gibt. Falschheit, Undankbarkeit,
Ungerechtigkeit, das Kindische in den von uns selbst für wichtig und groß
gehaltenen Zwecken, in deren Verfolgung sich Menschen selbst untereinander alle
erdenkliche Übel antun, stehen mit der Idee dessen, was sie sein könnten, wenn
sie wollten, so im Widerspruch, und sind dem lebhaften Wunsche, sie besser zu
sehen, so sehr entgegen : daß, um sie nicht zu hassen, da man sie nicht
lieben kann, die Verzichtung auf alle gesellschaftliche Freuden nur ein kleines
Opfer zu sein scheint. Diese Traurigkeit, nicht über die Übel, welche das
Schicksal über andere Menschen verhängt (wovon die Sympathie Ursache ist),
sondern die sie sich selbst antun (welche auf der Antipathie in Grundsätzen
beruht), ist, weil sie auf Ideen beruht, erhaben, indessen daß die erstere
allenfalls nur für schön gelten kann. – Der ebenso geistreiche als gründliche
Saussure sagt in der Beschreibung seiner Alpenreisen von Bonhomme, einem der
savoyischen Gebirge : ”Es herrscht daselbst eine gewisse abgeschmackte
Traurigkeit.“ Er kannte daher doch auch eine interessante Traurigkeit, welche
der Anblick einer Einöde einflößt, in die sich Menschen wohl versetzen möchten,
um von der Welt nichts weiter zu hören, noch zu erfahren, die denn doch nicht
so ganz unwirtbar sein muß, daß sie nur einen höchst mühseligen Aufenthalt für
Menschen darböte. – Ich mache diese Anmerkung nur in der Absicht, um zu
erinnern, daß auch Betrübnis (nicht niedergeschlagene Traurigkeit) zu den
rüstigen Affekten gezählt werden könne, wenn sie in moralischen Ideen ihren
Grund hat ; wenn sie aber auf Sympathie gegründet, und, als solche, auch
liebenswürdig ist, sie bloß zu den schmelzenden Affekten gehöre : um
dadurch auf die Gemütsstimmung, die nur im ersteren Falle erhaben ist,
aufmerksam zu machen.
***
Man kann mit der jetzt durchgeführten transzendentalen Exposition der ästhetischen Urteile nun auch die physiologische, wie sie ein Burke und viele scharfsinnige Männer unter uns bearbeitet haben, vergleichen, um zu sehen, wohin eine bloß empirische Exposition des Erhabenen und Schönen führe. Burke**, der in dieser Art der Behandlung als der vornehmste Verfasser genannt zu werden verdient, bringt auf diesem Wege (S. 223 seines Werks) heraus : ”daß das Gefühl des Erhabenen sich auf dem Triebe zur Selbsterhaltung und auf Furcht, d. i. einem Schmerze, gründe, der, weil er nicht bis zur wirklichen Zerrüttung der körperlichen Teile geht, Bewegungen hervorbringt, die, da sie die feineren oder gröberen Gefäße von gefährlichen und beschwerlichen Verstopfungen reinigen, imstande sind, angenehme Empfindungen zu erregen, zwar nicht Lust, sondern eine Art von wohlgefälligem Schauer, eine gewisse Ruhe, die mit Schrecken vermischt ist. “Das Schöne, welches er auf Liebe gründet (wovon er doch die Begierde abgesondert wissen will), führt er (S. 251-252)”auf die Nachlassung, Losspannung und Erschlaffung der Fibern des Körpers, mithin eine Erweichung, Auflösung, Ermattung, ein Hinsinken, Hinsterben, Wegschmelzen vor Vergnügen, hinaus“. Und nun bestätigt er diese Erklärungsart nicht allein durch Fälle, in denen die Einbildungskraft in Verbindung mit dem Verstande, sondern sogar mit Sinnesempfindung in uns das Gefühl des Schönen sowohl als des Erhabenen erregen könne. – Als psychologische Bemerkungen sind diese Zergliederungen der Phänomene unseres Gemüts überaus schön, und geben reichen Stoff zu den beliebtesten Nachforschungen der empirischen Anthropologie. Es ist auch nicht zu leugnen, daß alle Vorstellungen in uns, sie mögen objektiv bloß sinnlich, oder ganz intellektuell sein, doch subjektiv mit Vergnügen oder Schmerz, so unmerklich beides auch sein mag, verbunden werden können (weil sie insgesamt das Gefühl des Lebens affizieren, und keine derselben, sofern als sie Modifikation des Subjekts ist, indifferent sein kann) ; sogar, daß, wie Epikur behauptete, immer Vergnügen und Schmerz zuletzt doch körperlich sei, es mag nun von der Einbildung, oder gar von Verstandesvorstellungen anfangen : weil das Leben ohne das Gefühl des körperlichen Organs bloß Bewußtsein seiner Existenz, aber kein Gefühl des Wohl- oder Übelbefindens, d. i. der Beförderung oder Hemmung der Lebenskräfte, sei ; weil das Gemüt für sich allein ganz Leben (das Lebensprinzip selbst) ist, und Hindernisse oder Beförderungen außer demselben und doch im Menschen selbst, mithin in der Verbindung mit seinem Körper, gesucht werden müssen.
Setzt man aber das Wohlgefallen am Gegenstande ganz und gar darin, daß
dieser durch Reiz oder durch Rührung vergnügt : so muß man auch keinem
andern zumuten, zu dem ästhetischen Urteile, was wir fällen,
beizustimmen ; denn darüber befragt ein jeder mit Recht nur seinen
Privatsinn. Alsdann aber hört auch alle Zensur des Geschmacks gänzlich
auf ; man müßte denn das Beispiel, welches andere, durch die zufällige
Übereinstimmung ihrer Urteile, geben, zum Gebot des Beifalls für uns machen,
wider welches Prinzip wir uns doch vermutlich sträuben und auf das natürliche
Recht berufen würden, das Urteil, welches auf dem unmittelbaren Gefühle des
eigenen Wohlbefindens beruht, seinem eigenen Sinne, und nicht anderer ihrem, zu
unterwerfen.
Wenn also das Geschmacksurteil nicht für egoistisch, sondern seiner inneren
Natur nach, d. i. um sein selbst, nicht um der Beispiele willen, die andere von
ihrem Geschmack geben, notwendig als pluralistisch gelten muß, wenn man es als
ein solches würdigt, welches zugleich verlangen darf, daß jedermann ihm
beipflichten soll ; so muß ihm irgendein (es sei objektives oder subjektives)
Prinzip a priori zum Grunde liegen, zu welchem man durch Aufspähung empirischer
Gesetze der Gemütsveränderungen niemals gelangen kann : weil diese nur zu
erkennen geben, wie geurteilt wird, nicht aber gebieten, wie geurteilt werden
soll, und zwar gar so, daß das Gebot unbedingt ist ; dergleichen die
Geschmacksurteile voraussetzen, indem sie das Wohlgefallen mit einer
Vorstellung unmittelbar verknüpft wissen wollen. Also mag die empirische
Exposition der ästhetischen Urteile immer den Anfang machen, um den Stoff zu
einer höhern Untersuchung herbeizuschaffen ; eine transzendentale
Erörterung dieses Vermögens ist doch möglich, und zur Kritik des Geschmacks
wesentlich gehörig. Denn, ohne daß derselbe Prinzipien a priori habe, könnte er
unmöglich die Urteile anderer richten, und über sie, auch nur mit einigem
Scheine des Rechts, Billigungs- oder Verwerfungsaussprüche fällen.
* Affekten sind von Leidenschaften spezifisch unterschieden. Jene beziehen
sich bloß auf das Gefühl ; diese gehören dem Begehrungsvermögen an, und
sind Neigungen, welche alle Bestimmbarkeit der Willkür durch Grundsätze
erschweren oder unmöglich machen. Jene sind stürmisch und unvorsätzlich, diese
anhaltend und überlegt : so ist der Unwille, als Zorn, ein Affekt ;
aber als Haß (Rachgier) eine Leidenschaft. Die letztere kann niemals und in
keinem Verhältnis erhaben genannt werden ; weil im Affekt die Freiheit des
Gemüts zwar gehemmt, in der Leidenschaft aber aufgehoben wird.
** Nach der deutschen Übersetzung seiner Schrift : Philosophische Untersuchungen
über den Ursprung unserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen. Riga, bei
Hartknoch 1773.
Das übrige zur Analytik der ästhetischen Urteilskraft Gehörige enthält
zuvörderst die
Deduktion der reinen ästhetischen Urteile
§ 30
Die Deduktion der ästhetischen Urteile über die Gegenstände der Natur darf
nicht auf das, was wir in dieser erhaben nennen, sondern nur auf das Schöne,
gerichtet werden
Der Anspruch eines ästhetischen Urteils auf allgemeine Gültigkeit für jedes
Subjekt bedarf, als ein Urteil, welches sich auf irgendein Prinzip a priori
fußen muß, einer Deduktion (d. i. Legitimation seiner Anmaßung) ; welche
über die Exposition desselben noch hinzukommen muß, wenn es nämlich ein
Wohlgefallen oder Mißfallen an der Form des Objekts betrifft. Dergleichen sind
die Geschmacksurteile über das Schöne der Natur. Denn die Zweckmäßigkeit hat
alsdann doch im Objekte und seiner Gestalt ihren Grund, wenn sie gleich nicht
die Beziehung desselben auf andere Gegenstände nach Begriffen (zum
Erkenntnisurteile) anzeigt ; sondern bloß die Auffassung dieser Form,
sofern sie dem Vermögen sowohl der Begriffe, als dem der Darstellung derselben
(welches mit dem der Auffassung eines und dasselbe ist) im Gemüt sich gemäß
zeigt, überhaupt betrifft. Man kann daher auch in Ansehung des Schönen der
Natur mancherlei Fragen aufwerfen, welche die Ursache dieser Zweckmäßigkeit
ihrer Formen betreffen : z. B. wie man erklären wolle, warum die Natur so
verschwenderisch allerwärts Schönheit verbreitet habe, selbst im Grunde des Ozeans,
wo nur selten das menschliche Auge (für welches jene doch allein zweckmäßig
ist) hingelangt ? u. dgl. m.
Allein das Erhabene der Natur – wenn wir darüber ein reines ästhetisches
Urteil fällen, welches nicht mit Begriffen von Vollkommenheit, als objektiver
Zweckmäßigkeit, vermengt ist ; in welchem Falle es ein teleologisches
Urteil sein würde – kann ganz als formlos oder ungestalt, dennoch aber als
Gegenstand eines reinen Wohlgefallens betrachtet werden, und subjektive
Zweckmäßigkeit der gegebenen Vorstellung zeigen ; und da fragt es sich
nun : ob zu dem ästhetischen Urteile dieser Art auch, außer der Exposition
dessen, was in ihm gedacht wird, noch eine Deduktion seines Anspruchs auf
irgendein (subjektives) Prinzip a priori verlangt werden könne.
Hierauf dient zur Antwort : daß das Erhabene der Natur nur
uneigentlich so genannt werde, und eigentlich bloß der Denkungsart, oder
vielmehr der Grundlage zu derselben in der menschlichen Natur, beigelegt werden
müsse. Dieser sich bewußt zu werden, gibt die Auffassung eines sonst formlosen
und unzweckmäßigen Gegenstandes bloß die Veranlassung ; welcher auf solche
Weise subjektiv-zweckmäßig gebraucht, aber nicht als ein solcher für sich und
seiner Form wegen beurteilt wird (gleichsam species finalis accepta, non data).
Daher war unsere Exposition der Urteile über das Erhabene der Natur zugleich
ihre Deduktion. Denn, wenn wir die Reflexion der Urteilskraft in denselben
zerlegten, so fanden wir in ihnen ein zweckmäßiges Verhältnis der
Erkenntnisvermögen, welches dem Vermögen der Zwecke (dem Willen) a priori zum
Grunde gelegt werden muß, und daher selbst a priori zweckmäßig ist :
welches denn sofort die Deduktion, d. i. die Rechtfertigung des Anspruchs eines
dergleichen Urteils auf allgemein-notwendige Gültigkeit, enthält.
Wir werden also nur die Deduktion der Geschmacksurteile, d. i. der Urteile
über die Schönheit der Naturdinge, zu suchen haben und so der Aufgabe für die
gesamte ästhetische Urteilskraft im Ganzen ein Genüge tun.
§ 31
Von der Methode der Deduktion der Geschmacksurteile
Die Obliegenheit einer Deduktion, d. i. der Gewährleistung der Rechtmäßigkeit, einer Art Urteile tritt nur ein, wenn das Urteil Anspruch auf Notwendigkeit macht ; welches der Fall auch alsdann ist, wenn es subjektive Allgemeinheit, d. i. jedermanns Beistimmung, fordert : indes es doch kein Erkenntnisurteil, sondern nur der Lust oder Unlust an einem gegebenen Gegenstande, d. i. Anmaßung einer durchgängig für jedermann geltenden subjektiven Zweckmäßigkeit ist, die sich auf keine Begriffe von der Sache gründen soll, weil es Geschmacksurteil ist.
Da wir im letztern Falle kein Erkenntnisurteil, weder ein theoretisches,
welches den Begriff einer Natur überhaupt durch den Verstand, noch ein (reines)
praktisches, welches die Idee der Freiheit, als a priori durch die Vernunft
gegeben, zum Grunde legt, vor uns haben ; und also weder ein Urteil,
welches vorstellt, was eine Sache ist, noch daß ich, um sie hervorzubringen,
etwas verrichten soll, nach seiner Gültigkeit a priori zu rechtfertigen haben :
So wird bloß die allgemeine Gültigkeit eines einzelnen Urteils, welches die
subjektive Zweckmäßigkeit einer empirischen Vorstellung der Form eines
Gegenstandes ausdrückt, für die Urteilskraft überhaupt darzutun sein, um zu
erklären, wie es möglich sei, daß etwas bloß in der Beurteilung (ohne
Sinnenempfindung oder Begriff) gefallen könne, und, so wie die Beurteilung
eines Gegenstandes zum Behuf einer Erkenntnis überhaupt, allgemeine Regeln
hatte, auch das Wohlgefallen eines jeden für jeden andern als Regel dürfe angekündigt
werden.
Wenn nun diese Allgemeingültigkeit sich nicht auf Stimmensammlung und
Herumfragen bei andern, wegen ihrer Art zu empfinden, gründen, sondern
gleichsam auf einer Autonomie des über das Gefühl der Lust (an der gegebenen
Vorstellung) urteilenden Subjekts, d. i. auf seinem eigenen Geschmacke,
beruhen, gleichwohl aber doch auch nicht von Begriffen abgeleitet werden
soll ; so hat ein solches Urteil – wie das Geschmacksurteil in der Tat ist
– eine zwiefache und zwar logische Eigentümlichkeit : nämlich erstlich die
Allgemeingültigkeit a priori, und doch nicht eine logische Allgemeinheit nach
Begriffen, sondern die Allgemeinheit eines einzelnen Urteils ; zweitens
eine Notwendigkeit (die jederzeit auf Gründen a priori beruhen muß), die aber doch
von keinen Beweisgründen a priori abhängt, durch deren Vorstellung der Beifall,
den das Geschmacksurteil jedermann ansinnt, erzwungen werden könnte.
Die Auflösung dieser logischen Eigentümlichkeiten, worin sich ein
Geschmacksurteil von allen Erkenntnisurteilen unterscheidet, wenn wir hier
anfänglich von allem Inhalte desselben, nämlich dem Gefühle der Lust
abstrahieren, und bloß die ästhetische Form mit der Form der objektiven
Urteile, wie sie die Logik vorschreibt, vergleichen, wird allein zur Deduktion
dieses sonderbaren Vermögens hinreichend sein. Wir wollen also diese
charakteristischen Eigenschaften des Geschmacks zuvor, durch Beispiele
erläutert, vorstellig machen.
§ 32
Erste Eigentümlichkeit des
Geschmacksurteils
Das Geschmacksurteil bestimmt seinen Gegenstand in Ansehung des Wohlgefallens (als Schönheit) mit einem Anspruche auf jedermanns Beistimmung, als ob es objektiv wäre.
Sagen : diese Blume ist schön, heißt ebensoviel, als ihren eigenen
Anspruch auf jedermanns Wohlgefallen ihr nur nachsagen. Durch die
Annehmlichkeit ihres Geruchs hat sie gar keine Ansprüche. Den einen ergötzt
dieser Geruch, dem andern benimmt er den Kopf. Was sollte man nun anders daraus
vermuten, als daß die Schönheit für eine Eigenschaft der Blume selbst gehalten
werden müsse, die sich nicht nach der Verschiedenheit der Köpfe und so vieler
Sinne richtet, sondern wornach sich diese richten müssen, wenn sie darüber
urteilen wollen ? Und doch verhält es sich nicht so. Denn darin besteht eben
das Geschmacksurteil, daß es eine Sache nur nach derjenigen Beschaffenheit
schön nennt, in welcher sie sich nach unserer Art sie aufzunehmen richtet.
Überdies wird von jedem Urteil, welches den Geschmack des Subjekts beweisen
soll, verlangt : daß das Subjekt für sich, ohne nötig zu haben, durch
Erfahrung unter den Urteilen anderer herumzutappen, und sich von ihrem
Wohlgefallen oder Mißfallen an demselben Gegenstande vorher zu belehren,
urteilen, mithin sein Urteil nicht als Nachahmung, weil ein Ding etwa wirklich
allgemein gefällt, sondern a priori aussprechen solle. Man sollte aber denken,
daß ein Urteil a priori einen Begriff vom Objekt enthalten müsse, zu dessen
Erkenntnis es das Prinzip enthält ; das Geschmacksurteil aber gründet sich
gar nicht auf Begriffe, und ist überall nicht Erkenntnis, sondern nur ein
ästhetisches Urteil.
Daher läßt sich ein junger Dichter von der Überredung, daß sein Gedicht
schön sei, nicht durch das Urteil des Publikums, noch seiner Freunde
abbringen ; und, wenn er ihnen Gehör gibt, so geschieht es nicht darum,
weil er es nun anders beurteilt, sondern weil er, wenngleich (wenigstens in
Absicht seiner) das ganze Publikum einen falschen Geschmack hätte, sich doch
(selbst wider sein Urteil) dem gemeinen Wahne zu bequemen, in seiner Begierde
nach Beifall Ursache findet. Nur späterhin, wenn seine Urteilskraft durch
Ausübung mehr geschärft worden, geht er freiwillig von seinem vorigen Urteile
ab ; so wie er es auch mit seinen Urteilen hält, die ganz auf der Vernunft
beruhen. Der Geschmack macht bloß auf Autonomie Anspruch. Fremde Urteile sich
zum Bestimmungsgrunde des seinigen zu machen, wäre Heteronomie. Daß man die
Werke der Alten mit Recht zu
Mustern anpreiset, und die Verfasser derselben klassisch nennt, gleich
einem gewissen Adel unter den Schriftstellern, der dem Volke durch seinen
Vorgang Gesetze gibt : scheint Quellen des Geschmacks a posteriori
anzuzeigen, und die Autonomie desselben in jedem Subjekte zu widerlegen. Allein
man könnte ebensogut sagen, daß die alten Mathematiker, die bis jetzt für nicht
wohl zu entbehrende Muster der höchsten Gründlichkeit und Eleganz der
synthetischen Methode gehalten werden, auch eine nachahmende Vernunft auf
unserer Seite bewiesen, und ein Unvermögen derselben, aus sich selbst strenge
Beweise mit der größten Intuition durch Konstruktion der Begriffe
hervorzubringen. Es gibt gar keinen Gebrauch unserer Kräfte, so frei er auch
sein mag, und selbst der Vernunft (die alle ihre Urteile aus der
gemeinschaftlichen Quelle a priori schöpfen muß), welcher, wenn jedes Subjekt
immer gänzlich von der rohen Anlage seines Naturells anfangen sollte, nicht in
fehlerhafte Versuche geraten würde, wenn nicht andere mit den ihrigen ihm
vorgegangen wären, nicht um die Nachfolgenden zu bloßen Nachahmern zu machen,
sondern durch ihr Verfahren andere auf die Spur zu bringen, um die Prinzipien
in sich selbst zu suchen, und so ihren eigenen, oft besseren, Gang zu nehmen.
Selbst in der Religion, wo gewiß ein jeder die Regel seines Verhaltens aus sich
selbst hernehmen muß, weil er dafür auch selbst verantwortlich bleibt, und die
Schuld seiner Vergehungen nicht auf andre, als Lehrer oder Vorgänger, schieben
kann, wird doch nie durch allgemeine Vorschriften, die man entweder von
Priestern oder Philosophen bekommen, oder auch aus sich selbst genommen haben
mag, so viel ausgerichtet werden, als durch ein Beispiel der Tugend oder
Heiligkeit, welches, in der Geschichte aufgestellt, die Autonomie der Tugend,
aus der eigenen und ursprünglichen Idee der Sittlichkeit (a priori) nicht
entbehrlich macht, oder diese in einen Mechanism der Nachahmung verwandelt.
Nachfolge, die sich auf einen Vorgang bezieht, nicht Nachahmung, ist der rechte
Ausdruck für allen Einfluß, welchen Produkte eines exemplarischen Urhebers auf
andere haben können ; welches nur so viel bedeutet, als : aus
denselben Quellen schöpfen, woraus jener selbst schöpfte, und seinem Vorgänger
nur die Art, sich dabei zu benehmen, ablernen. Aber unter allen Vermögen und
Talenten ist der Geschmack gerade dasjenige, welches, weil sein Urteil nicht
durch Begriffe und Vorschriften bestimmbar ist, am meisten der Beispiele
dessen, was sich im Fortgange der Kultur am längsten in Beifall erhalten hat,
bedürftig ist, um nicht bald wieder ungeschlacht zu werden, und in die
Rohigkeit der ersten Versuche zurückzufallen.
§ 33
Zweite Eigentümlichkeit des
Geschmacksurteils
Das Geschmacksurteil ist gar nicht durch Beweisgründe bestimmbar, gleich als ob es bloß subjektiv wäre.
Wenn jemand ein Gebäude, eine Aussicht, ein Gedicht nicht schön findet, so
läßt er sich erstlich den Beifall nicht durch hundert Stimmen, die es alle hoch
preisen, innerlich aufdringen. Er mag sich zwar stellen, als ob es ihm auch
gefalle, um nicht für geschmacklos angesehen zu werden ; er kann sogar zu
zweifeln anfangen, ob er seinen Geschmack, durch Kenntnis einer genugsamen
Menge von Gegenständen einer gewissen Art, auch genug gebildet habe (wie einer,
der in der Entfernung etwas für einen Wald zu erkennen glaubt, was alle andere
für eine Stadt ansehen, an dem Urteile seines eigenen Gesichts zweifelt). Das
sieht er aber doch klar ein : daß der Beifall anderer gar keinen für die
Beurteilung der Schönheit gültigen Beweis abgebe ; daß andere allenfalls
für ihn sehen und beobachten mögen, und was viele auf einerlei Art gesehen
haben, als ein hinreichender Beweisgrund für ihn, der es anders gesehen zu
haben glaubt, zum theoretischen, mithin logischen, niemals aber das, was andern
gefallen hat, zum Grunde eines ästhetischen Urteils dienen könne. Das uns
ungünstige Urteil anderer kann uns zwar mit Recht in Ansehung des unsrigen
bedenklich machen, niemals aber von der Unrichtigkeit desselben überzeugen.
Also gibt es keinen empirischen Beweisgrund, das Geschmacksurteil jemanden
abzunötigen.
Zweitens kann noch weniger ein Beweis a priori nach bestimmten Regeln das
Urteil über Schönheit bestimmen. Wenn mir jemand sein Gedicht vorliest, oder
mich in ein Schauspiel führt, welches am Ende meinem Geschmacke nicht behagen
will, so mag er den Batteux oder Lessing, oder noch ältere und berühmtere Kritiker
des Geschmacks, und alle von ihnen aufgestellten Regeln zum Beweise anführen,
daß sein Gedicht schön sei ; auch mögen gewisse Stellen, die mir eben
mißfallen, mit Regeln der Schönheit (so wie sie dort gegeben und allgemein
anerkannt sind) gar wohl zusammenstimmen : ich stopfe mir die Ohren zu,
mag keine Gründe und kein Vernünfteln hören, und werde eher annehmen, daß jene
Regeln der Kritiker falsch seien, oder wenigstens hier nicht der Fall ihrer
Anwendung sei, als daß ich mein Urteil durch Beweisgründe a priori sollte
bestimmen lassen, da es ein Urteil des Geschmacks und nicht des Verstandes oder
der Vernunft sein soll.
Es scheint, daß dieses eine der Hauptursachen sei, weswegen man dieses
ästhetische Beurteilungsvermögen gerade mit dem Namen des Geschmacks belegt
hat. Denn es mag mir jemand alle Ingredienzien eines Gerichts herzählen, und
von jedem bemerken, daß jedes derselben mir sonst angenehm sei, auch obenein
die Gesundheit dieses Essens mit Recht rühmen ; so bin ich gegen alle
diese Gründe taub, versuche das Gericht an meiner Zunge und meinem
Gaumen : und darnach (nicht nach allgemeinen Prinzipien) fälle ich mein
Urteil.
In der Tat wird das Geschmacksurteil durchaus immer, als ein einzelnes
Urteil vom Objekt, gefällt. Der Verstand kann durch die Vergleichung des
Objekts im Punkte des Wohlgefälligen mit dem Urteile anderer ein allgemeines
Urteil machen : z. B. alle Tulpen sind schön ; aber das ist alsdann
kein Geschmacks-, sondern ein logisches Urteil, welches die Beziehung eines
Objekts auf den Geschmack zum Prädikate der Dinge von einer gewissen Art
überhaupt macht ; dasjenige aber, wodurch ich eine einzelne gegebene Tulpe
schön, d. i. mein Wohlgefallen an derselben allgemeingültig finde, ist allein
das Geschmacksurteil. Dessen Eigentümlichkeit besteht aber darin : daß, ob
es gleich bloß subjektive Gültigkeit hat, es dennoch alle Subjekte so in
Anspruch nimmt, als es nur immer geschehen könnte, wenn es ein objektives
Urteil wäre, das auf Erkenntnisgründen beruht, und durch einen Beweis könnte erzwungen
werden.
§ 34
Es ist kein objektives Prinzip des
Geschmacks möglich
Unter einem Prinzip des Geschmacks würde man einen Grundsatz verstehen, unter dessen Bedingung man den Begriff eines Gegenstandes subsumieren, und alsdann durch einen Schluß herausbringen könnte, daß er schön sei. Das ist aber schlechterdings unmöglich. Denn ich muß unmittelbar an der Vorstellung desselben die Lust empfinden, und sie kann mir durch keine Beweisgründe angeschwatzt werden. Obgleich also Kritiker, wie Hume sagt, scheinbarer vernünfteln können als Köche, so haben sie doch mit diesen einerlei Schicksal. Den Bestimmungsgrund ihres Urteils können sie nicht von der Kraft der Beweisgründe, sondern nur von der Reflexion des Subjekts über seinen eigenen Zustand (der Lust oder Unlust), mit Abweisung aller Vorschriften und Regeln, erwarten.
Worüber aber Kritiker dennoch vernünfteln können und sollen, so daß es zur
Berichtigung und Erweiterung unserer Geschmacksurteile gereiche : das ist
nicht, den Bestimmungsgrund dieser Art ästhetischer Urteile in einer
allgemeinen brauchbaren Formel darzulegen, welches unmöglich ist ; sondern
über die Erkenntnisvermögen und deren Geschäfte in diesen Urteilen
Nachforschung zu tun, und die wechselseitige subjektive Zweckmäßigkeit, von
welcher oben gezeigt ist, daß ihre Form in einer gegebenen Vorstellung die
Schönheit des Gegenstandes derselben sei, in Beispielen auseinanderzusetzen.
Also ist die Kritik des Geschmacks selbst nur subjektiv, in Ansehung der
Vorstellung, wodurch uns ein Objekt gegeben wird : nämlich sie ist die
Kunst oder Wissenschaft, das wechselseitige Verhältnis des Verstandes und der
Einbildungskraft zueinander in der gegebenen Vorstellung (ohne Beziehung auf
vorhergehende Empfindung oder Begriff), mithin die Einhelligkeit oder Mißhelligkeit
derselben, unter Regeln zu bringen und sie in Ansehung ihrer Bedingungen zu
bestimmen. Sie ist Kunst, wenn sie dieses nur an Beispielen zeigt ; sie
ist Wissenschaft, wenn sie die Möglichkeit einer solchen Beurteilung von der
Natur dieser Vermögen, als Erkenntnisvermögen überhaupt, ableitet. Mit der
letzteren, als transzendentalen Kritik, haben wir es hier überall allein zu
tun. Sie soll das subjektive Prinzip des Geschmacks, als ein Prinzip a priori
der Urteilskraft, entwickeln und rechtfertigen. Die Kritik, als Kunst, sucht
bloß die physiologischen (hier psychologischen), mithin empirischen Regeln,
nach denen der Geschmack wirklich verfährt, (ohne über ihre Möglichkeit
nachzudenken) auf die Beurteilung seiner Gegenstände anzuwenden, und kritisiert
die Produkte der schönen Kunst ; so wie jene das Vermögen selbst, sie zu
beurteilen.
§ 35
Das Prinzip des Geschmacks ist das
subjektive Prinzip der Urteilskraft überhaupt
Das Geschmacksurteil unterscheidet sich darin von dem logischen : daß das letztere eine Vorstellung unter Begriffe vom Objekt, das erstere aber gar nicht unter einen Begriff subsumiert, weil sonst der notwendige allgemeine Beifall durch Beweise würde erzwungen werden können. Gleichwohl aber ist es darin dem letztern ähnlich, daß es eine Allgemeinheit und Notwendigkeit, aber nicht nach Begriffen vom Objekt, folglich eine bloß subjektive vorgibt. Weil nun die Begriffe in einem Urteile den Inhalt desselben (das zum Erkenntnis des Objekts Gehörige) ausmachen, das Geschmacksurteil aber nicht durch Begriffe bestimmbar ist, so gründet es sich nur auf der subjektiven formalen Bedingung eines Urteils überhaupt. Die subjektive Bedingung aller Urteile ist das Vermögen zu urteilen selbst, oder die Urteilskraft. Diese, in Ansehung einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, gebraucht, erfordert zweier Vorstellungskräfte Zusammenstimmung : nämlich der Einbildungskraft (für die Anschauung und die Zusammensetzung des Mannigfaltigen derselben), und des Verstandes (für den Begriff als Vorstellung der Einheit dieser Zusammensetzung). Weil nun dem Urteile hier kein Begriff vom Objekte zum Grunde liegt, so kann es nur in der Subsumtion der Einbildungskraft selbst (bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird) unter die Bedingungen, daß der Verstand überhaupt von der Anschauung zu Begriffen gelangt, bestehen. D. i. weil eben darin, daß die Einbildungskraft ohne Begriff schematisiert, die Freiheit derselben besteht ; so muß das Geschmacksurteil auf einer bloßen Empfindung der sich wechselseitig belebenden Einbildungskraft in ihrer Freiheit, und des Verstandes mit seiner Gesetzmäßigkeit, also auf einem Gefühle beruhen, das den Gegenstand nach der Zweckmäßigkeit der Vorstellung (wodurch ein Gegenstand gegeben wird) auf die Beförderung des Erkenntnisvermögens in ihrem freien Spiele beurteilen läßt ; und der Geschmack, als subjektive Urteilskraft, enthält ein Prinzip der Subsumtion, aber nicht der Anschauungen unter Begriffe, sondern des Vermögens der Anschauungen oder Darstellungen (d. i. der Einbildungskraft) unter das Vermögen der Begriffe (d. i. den Verstand), sofern das erstere in seiner Freiheit zum letzteren in seiner Gesetzmäßigkeit zusammenstimmt.
Um diesen Rechtsgrund nun durch eine Deduktion der Geschmacksurteile
ausfindig zu machen, können nur die formalen Eigentümlichkeiten dieser Art
Urteile, mithin sofern an ihnen bloß die logische Form betrachtet wird, uns zum
Leitfaden dienen.
§ 36
Von der Aufgabe einer Deduktion der
Geschmacksurteile
Mit der Wahrnehmung eines Gegenstandes kann unmittelbar der Begriff von einem Objekte überhaupt, von welchem jene die empirischen Prädikate enthält, zu einem Erkenntnisurteile verbunden, und dadurch ein Erfahrungsurteil erzeugt werden. Diesem liegen nun Begriffe a priori von der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung, um es als Bestimmung eines Objekts zu denken, zum Grunde ; und diese Begriffe (die Kategorien) erfordern eine Deduktion, die auch in der Kritik der r. V. gegeben worden, wodurch denn auch die Auflösung der Aufgabe zustande kommen konnte : Wie sind synthetische Erkenntnisurteile a priori möglich ? Diese Aufgabe betraf also die Prinzipien a priori des reinen Verstandes, und seiner theoretischen Urteile.
Mit einer Wahrnehmung kann aber auch unmittelbar ein Gefühl der Lust (oder
Unlust) und ein Wohlgefallen verbunden werden, welches die Vorstellung des
Objekts begleitet und derselben statt Prädikats dient, und so ein ästhetisches
Urteil, welches kein Erkenntnisurteil ist, entspringen. Einem solchen, wenn es
nicht bloßes Empfindungs-, sondern ein formales Reflexions-Urteil ist, welches
dieses Wohlgefallen jedermann als notwendig ansinnet, muß etwas als Prinzip a
priori zum Grunde liegen, welches allenfalls ein bloß subjektives sein mag
(wenn ein objektives zu solcher Art Urteile unmöglich sein sollte), aber auch
als ein solches einer Deduktion bedarf, damit begriffen werde, wie ein
ästhetisches Urteil auf Notwendigkeit Anspruch machen könne. Hierauf gründet
sich nun die Aufgabe, mit der wir uns jetzt beschäftigen : Wie sind
Geschmacksurteile möglich ? Welche Aufgabe also die Prinzipien a priori
der reinen Urteilskraft in ästhetischen Urteilen betrifft, d. i. in solchen, wo
sie nicht (wie in den theoretischen) unter objektiven Verstandesbegriffen bloß
zu subsumieren hat und unter einem Gesetze steht, sondern wo sie sich selbst,
subjektiv, Gegenstand sowohl als Gesetz ist.
Diese Aufgabe kann auch so vorgestellt werden : Wie ist ein Urteil
möglich, das bloß aus dem eigenen Gefühl der Lust an einem Gegenstande,
unabhängig von dessen Begriffe, diese Lust, als der Vorstellung desselben
Objekts in jedem andern Subjekte anhängig, a priori, d. i. ohne fremde
Beistimmung abwarten zu dürfen, beurteilte ?
Daß Geschmacksurteile synthetische sind, ist leicht einzusehen, weil sie
über den Begriff, und selbst die Anschauung des Objekts, hinausgehen, und
etwas, das gar nicht einmal Erkenntnis ist, nämlich Gefühl der Lust (oder
Unlust) zu jener als Prädikat hinzutun. Daß sie aber, obgleich das Prädikat (der
mit der Vorstellung verbundenen eigenen Lust) empirisch ist, gleichwohl, was
die geforderte Beistimmung von jedermann betrifft, Urteile a priori sind, oder
dafür gehalten werden wollen, ist gleichfalls schon in den Ausdrücken ihres
Anspruchs enthalten ; und so gehört diese Aufgabe der Kritik der
Urteilskraft unter das allgemeine Problem der Transzendentalphilosophie :
Wie sind synthetische Urteile a priori möglich ?
§ 37
Was wird eigentlich in einem
Geschmacksurteile von einem Gegenstande a priori behauptet ?
Daß die Vorstellung von einem Gegenstande unmittelbar mit einer Lust verbunden sei, kann nur innerlich wahrgenommen werden, und würde, wenn man nichts weiter als dieses anzeigen wollte, ein bloß empirisches Urteil geben. Denn a priori kann ich mit keiner Vorstellung ein bestimmtes Gefühl (der Lust oder Unlust) verbinden, außer wo ein den Willen bestimmendes Prinzip a priori in der Vernunft zum Grunde liegt ; da denn die Lust (im moralischen Gefühl) die Folge davon ist, ebendarum aber mit der Lust im Geschmacke gar nicht verglichen werden kann, weil sie einen bestimmten Begriff von einem Gesetze erfordert : da hingegen jene unmittelbar mit der bloßen Beurteilung, vor allem Begriffe, verbunden sein soll. Daher sind auch alle Geschmacksurteile einzelne Urteile, weil sie ihr Prädikat des Wohlgefallens nicht mit einem Begriffe, sondern mit einer gegebenen einzelnen empirischen Vorstellung verbinden.
Also ist es nicht die Lust, sondern die Allgemeingültigkeit dieser Lust,
die mit der bloßen Beurteilung eines Gegenstandes im Gemüte als verbunden
wahrgenommen wird, welche a priori als allgemeine Regel für die Urteilskraft,
für jedermann gültig, in einem Geschmacksurteile vorgestellt wird. Es ist ein
empirisches Urteil : daß ich einen Gegenstand mit Lust wahrnehme und
beurteile. Es ist aber ein Urteil a priori : daß ich ihn schön finde, d.
i. jenes Wohlgefallen jedermann als notwendig ansinnen darf.
§ 38
Deduktion der Geschmacksurteile
Wenn eingeräumt wird : daß in einem reinen Geschmacksurteile das Wohlgefallen an dem Gegenstande mit der bloßen Beurteilung seiner Form verbunden sei ; so ist es nichts anders, als die subjektive Zweckmäßigkeit derselben für die Urteilskraft, welche wir mit der Vorstellung des Gegenstandes im Gemüte verbunden empfinden. Da nun die Urteilskraft in Ansehung der formalen Regeln der Beurteilung, ohne alle Materie (weder Sinnenempfindung noch Begriff), nur auf die subjektiven Bedingungen des Gebrauchs der Urteilskraft überhaupt (die weder auf die besondere Sinnesart, noch einen besondern Verstandesbegriff eingeschränkt ist), gerichtet sein kann ; folglich auf dasjenige Subjektive, welches man in allen Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen kann : so muß die Übereinstimmung einer Vorstellung mit diesen Bedingungen der Urteilskraft als für jedermann gültig a priori angenommen werden können. D. i. die Lust oder subjektive Zweckmäßigkeit der Vorstellung für das Verhältnis der Erkenntnisvermögen in der Beurteilung eines sinnlichen Gegenstandes überhaupt, wird jedermann mit Recht angesonnen werden können*.
Anmerkung
Diese Deduktion ist darum so leicht, weil sie keine objektive Realität eines Begriffs zu rechtfertigen nötig hat ; denn Schönheit ist kein Begriff vom Objekt, und das Geschmacksurteil ist kein Erkenntnisurteil. Es behauptet nur : daß wir berechtigt sind, dieselben subjektiven Bedingungen der Urteilskraft allgemein bei jedem Menschen vorauszusetzen, die wir in uns antreffen ; und nur noch, daß wir unter diese Bedingungen das gegebene Objekt richtig subsumiert haben. Obgleich nun dies letztere unvermeidliche, der logischen Urteilskraft nicht anhängende, Schwierigkeiten hat (weil man in dieser unter Begriffe, in der ästhetischen aber unter ein bloß empfindbares Verhältnis, der an der vorgestellten Form des Objekts wechselseitig unter einander stimmenden Einbildungskraft und des Verstandes, subsumiert, wo die Subsumtion leicht trügen kann) ; so wird dadurch doch der Rechtmäßigkeit des Anspruchs der Urteilskraft, auf allgemeine Beistimmung zu rechnen, nichts benommen, welcher nur darauf hinausläuft : die Richtigkeit des Prinzips, aus subjektiven Gründen für jedermann gültig zu urteilen. Denn was die Schwierigkeit und den Zweifel wegen der Richtigkeit der Subsumtion unter jenes Prinzip betrifft, so macht sie die Rechtmäßigkeit des Anspruchs auf diese Gültigkeit eines ästhetischen Urteils überhaupt, mithin das Prinzip selber, so wenig zweifelhaft, als die eben sowohl (obgleich nicht so oft und leicht) fehlerhafte Subsumtion der logischen Urteilskraft unter ihr Prinzip das letztere, welches objektiv ist, zweifelhaft machen kann. Würde aber die Frage sein : Wie ist es möglich, die Natur als einen Inbegriff von Gegenständen des Geschmacks a priori anzunehmen ? so hat diese Aufgabe Beziehung auf die Teleologie, weil es als ein Zweck der Natur angesehen werden müßte, der ihrem Begriffe wesentlich anhinge, für unsere Urteilskraft zweckmäßige Formen aufzustellen. Aber die Richtigkeit dieser Annahme ist noch sehr zu bezweifeln, indes die Wirklichkeit der Naturschönheiten der Erfahrung offen liegt.
* Um berechtigt zu sein, auf allgemeine Beistimmung zu einem bloß auf
subjektiven Gründen beruhenden Urteile der ästhetischen Urteilskraft Anspruch
zu machen, ist genug, daß man einräume : 1) Bei allen Menschen seien die
subjektiven Bedingungen dieses Vermögens, was das Verhältnis der darin in
Tätigkeit gesetzten Erkenntniskräfte zu einem Erkenntnis überhaupt betrifft,
einerlei ; welches wahr sein muß, weil sich sonst Menschen ihre
Vorstellungen und selbst das Erkenntnis nicht mitteilen könnten. 2) Das Urteil
habe bloß auf dieses Verhältnis (mithin die formale Bedingung der Urteilskraft)
Rücksicht genommen, und sei rein, d. i. weder mit Begriffen vom Objekt noch
Empfindungen, als Bestimmungsgründen, vermengt. Wenn in Ansehung dieses
letztern auch gefehlt worden, so betrifft das nur die unrichtige Anwendung der
Befugnis, die ein Gesetz uns gibt, auf einen besondern Fall, wodurch die
Befugnis überhaupt nicht aufgehoben wird.
§ 39
Von der Mitteilbarkeit einer Empfindung
Wenn Empfindung, als das Reale der Wahrnehmung, auf Erkenntnis bezogen wird, so heißt sie Sinnenempfindung ; und das Spezifische ihrer Qualität läßt sich nur als durchgängig auf gleiche Art mitteilbar vorstellen, wenn man annimmt, daß jedermann einen gleichen Sinn mit dem unsrigen habe : dieses läßt sich aber von einer Sinnesempfindung schlechterdings nicht voraussetzen. So kann dem, welchem der Sinn des Geruchs fehlt, diese Art der Empfindung nicht mitgeteilt werden ; und, selbst wenn er ihm nicht mangelt, kann man doch nicht sicher sein, ob er gerade die nämliche Empfindung von einer Blume habe, die wir davon haben. Noch mehr unterschieden müssen wir uns aber die Menschen in Ansehung der Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit bei der Empfindung ebendesselben Gegenstandes der Sinne vorstellen ; und es ist schlechterdings nicht zu verlangen, daß die Lust an dergleichen Gegenständen von jedermann zugestanden werde. Man kann die Lust von dieser Art, weil sie durch den Sinn in das Gemüt kommt und wir dabei also passiv sind, die Lust des Genusses nennen.
Das Wohlgefallen an einer Handlung um ihrer moralischen Beschaffenheit
willen ist dagegen keine Lust des Genusses, sondern der Selbsttätigkeit, und
deren Gemäßheit mit der Idee seiner Bestimmung. Dieses Gefühl, welches das sittliche
heißt, erfordert aber Begriffe ; und stellt keine freie, sondern
gesetzliche Zweckmäßigkeit dar, läßt sich also auch nicht anders, als
vermittelst der Vernunft, und, soll die Lust bei jedermann gleichartig sein,
durch sehr bestimmte praktische Vernunftbegriffe, allgemein mitteilen.
Die Lust am Erhabenen der Natur, als Lust der vernünftelnden Kontemplation,
macht zwar auch auf allgemeine Teilnehmung Anspruch, setzt aber doch schon ein
anderes Gefühl, nämlich das seiner übersinnlichen Bestimmung, voraus :
welches, so dunkel es auch sein mag, eine moralische Grundlage hat. Daß aber
andere Menschen darauf Rücksicht nehmen und in der Betrachtung der rauhen Größe
der Natur ein Wohlgefallen finden werden (welches wahrhaftig dem Anblicke
derselben, der eher abschreckend ist, nicht zugeschrieben werden kann), bin ich
nicht schlechthin vorauszusetzen berechtigt. Dem ungeachtet kann ich doch, in
Betracht dessen, daß auf jene moralischen Anlagen bei jeder schicklichen
Veranlassung Rücksicht genommen werden sollte, auch jenes Wohlgefallen
jedermann ansinnen, aber nur vermittelst des moralischen Gesetzes, welches
seinerseits wiederum auf Begriffen der Vernunft gegründet ist.
Dagegen ist die Lust am Schönen weder eine Lust des Genusses, noch einer
gesetzlichen Tätigkeit, auch nicht der vernünftelnden Kontemplation nach Ideen,
sondern der bloßen Reflexion. Ohne irgendeinen Zweck oder Grundsatz zur
Richtschnur zu haben, begleitet diese Lust die gemeine Auffassung eines
Gegenstandes durch die Einbildungskraft, als Vermögen der Anschauung, in
Beziehung auf den Verstand, als Vermögen der Begriffe, vermittelst eines
Verfahrens der Urteilskraft, welches sie auch zum Behuf der gemeinsten
Erfahrung ausüben muß : nur daß sie es hier, um einen empirischen
objektiven Begriff, dort aber (in der ästhetischen Beurteilung) bloß um die
Angemessenheit der Vorstellung zur harmonischen (subjektiv-zweckmäßigen)
Beschäftigung beider Erkenntnisvermögen in ihrer Freiheit wahrzunehmen, d. i.
den Vorstellungszustand mit Lust zu empfinden, zu tun genötigt ist. Diese Lust
muß notwendig bei jedermann auf den nämlichen Bedingungen beruhen, weil sie
subjektive Bedingungen der Möglichkeit einer Erkenntnis überhaupt sind, und die
Proportion dieser Erkenntnisvermögen, welche zum Geschmack erfordert wird, auch
zum gemeinen und gesunden Verstande erforderlich ist, den man bei jedermann
voraussetzen darf. Eben darum darf auch der mit Geschmack Urteilende (wenn er
nur in diesem Bewußtsein nicht irrt, und nicht die Materie für die Form, Reiz
für Schönheit nimmt) die subjektive Zweckmäßigkeit, d. i. sein Wohlgefallen am
Objekte jedem andern ansinnen, und sein Gefühl als allgemein mitteilbar, und
zwar ohne Vermittelung der Begriffe, annehmen.
§ 40
Vom Geschmacke als einer Art von sensus
communis
Man gibt oft der Urteilskraft, wenn nicht sowohl ihre Reflexion als vielmehr bloß das Resultat derselben bemerklich ist, den Namen eines Sinnes, und redet von einem Wahrheitssinne, von einem Sinne für Anständigkeit, Gerechtigkeit usw. ; ob man zwar weiß, wenigstens billig wissen sollte, daß es nicht ein Sinn ist, in welchem diese Begriffe ihren Sitz haben können, noch weniger, daß dieser zu einem Ausspruche allgemeiner Regeln die mindeste Fähigkeit habe : sondern daß uns von Wahrheit, Schicklichkeit, Schönheit oder Gerechtigkeit nie eine Vorstellung dieser Art in Gedanken kommen könnte, wenn wir uns nicht über die Sinne zu höhern Erkenntnisvermögen erheben könnten. Der gemeine Menschenverstand, den man, als bloß gesunden (noch nicht kultivierten) Verstand, für das geringste ansieht, dessen man nur immer sich von dem, welcher auf den Namen eines Menschen Anspruch macht, gewärtigen kann, hat daher auch die kränkende Ehre, mit dem Namen des Gemeinsinnes (sensus communis) belegt zu werden ; und zwar so, daß man unter dem Worte gemein (nicht bloß in unserer Sprache, die hierin wirklich eine Zweideutigkeit enthält, sondern auch in mancher andern) so viel als das vulgäre, was man allenthalben antrifft, versteht, welches zu besitzen schlechterdings kein Verdienst oder Vorzug ist.
Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen
Sinnes, d. i. eines Beurteilungsvermögens verstehen, welches in seiner
Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht
nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten, und
dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche
leicht für objektiv gehalten werden könnten, auf das Urteil nachteiligen
Einfluß haben würde. Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urteil an
anderer, nicht sowohl wirkliche als vielmehr bloß mögliche Urteile hält, und
sich in die Stelle jedes andern versetzt, indem man bloß von den
Beschränkungen, die unserer eigenen Beurteilung zufälligerweise anhängen,
abstrahiert : welches wiederum dadurch bewirkt wird, daß man das, was in
dem Vorstellungszustande Materie d. i. Empfindung ist, so viel möglich wegläßt,
und lediglich auf die formalen Eigentümlichkeiten seiner Vorstellung, oder
seines Vorstellungszustandes, acht hat. Nun scheint diese Operation der
Reflexion vielleicht allzu künstlich zu sein, um sie dem Vermögen, welches wir
den gemeinen Sinn nennen, beizulegen ; allein sie sieht auch nur so aus,
wenn man sie in abstrakten Formeln ausdrückt ; an sich ist nichts natürlicher,
als von Reiz und Rührung zu abstrahieren, wenn man ein Urteil sucht, welches
zur allgemeinen Regel dienen soll.
Folgende Maximen des gemeinen Menschenverstandes gehören zwar nicht hieher,
als Teile der Geschmackskritik, können aber doch zur Erläuterung ihrer
Grundsätze dienen. Es sind folgende : 1. Selbstdenken ; 2. An der
Stelle jedes andern denken ; 3. Jederzeit mit sich selbst einstimmig
denken. Die erste ist die Maxime der vorurteilfreien, die zweite der
erweiterten, die dritte der konsequenten Denkungsart. Die erste ist die Maxime
einer niemals passiven Vernunft. Der Hang zur letztern, mithin zur Heteronomie
der Vernunft, heißt das Vorurteil ; und das größte unter allen ist, sich
die Natur Regeln, welche der Verstand ihr durch sein eigenes wesentliches
Gesetz zum Grunde legt, als nicht unterworfen vorzustellen : d. i. der
Aberglaube. Befreiung vom Aberglauben heißt Aufklärung* ; weil, obschon
diese Benennung auch der Befreiung von Vorurteilen überhaupt zukommt, jener
doch vorzugsweise (in sensu eminenti) ein Vorurteil genannt zu werden verdient,
indem die Blindheit, worin der Aberglaube versetzt, ja sie wohl gar als
Obliegenheit fordert, das Bedürfnis von andern geleitet zu werden, mithin den
Zustand einer passiven Vernunft vorzüglich kenntlich macht. Was die zweite
Maxime der Denkungsart betrifft, so sind wir sonst wohl gewohnt, denjenigen
eingeschränkt (borniert, das Gegenteil von erweitert) zu nennen, dessen Talente
zu keinem großen Gebrauche (vornehmlich dem intensiven) zulangen. Allein hier ist
nicht die Rede vom Vermögen des Erkenntnisses, sondern von der Denkungsart,
einen zweckmäßigen Gebrauch davon zu machen : welche, so klein auch der
Umfang und der Grad sei, wohin die Naturgabe des Menschen reicht, dennoch einen
Mann von erweiterter Denkungsart anzeigt, wenn er sich über die subjektiven
Privatbedingungen des Urteils, wozwischen so viele andere wie eingeklammert
sind, wegsetzt, und aus einem allgemeinen Standpunkte (den er dadurch nur
bestimmen kann, daß er sich in den Standpunkt anderer versetzt) über sein
eigenes Urteil reflektiert. Die dritte Maxime, nämlich die der konsequenten
Denkungsart, ist am schwersten zu erreichen, und kann auch nur durch die
Verbindung beider ersten, und nach einer zur Fertigung gewordenen öfteren
Befolgung derselben, erreicht werden. Man kann sagen : die erste dieser
Maximen ist die Maxime des Verstandes, die zweite der Urteilskraft, die dritte
der Vernunft.
Ich nehme den durch diese Episode verlassenen Faden wieder auf, und
sage : daß der Geschmack mit mehrerem Rechte sensus communis genannt
werden könne, als der gesunde Verstand ; und daß die ästhetische
Urteilskraft eher als die intellektuelle den Namen eines gemeinschaftlichen
Sinnes** führen könne, wenn man ja das Wort Sinn von einer Wirkung der bloßen
Reflexion auf das Gemüt brauchen will : denn da versteht man unter Sinn
das Gefühl der Lust. Man könnte sogar den Geschmack durch das
Beurteilungsvermögen desjenigen, was unser Gefühl an einer gegebenen
Vorstellung ohne Vermittelung eines Begriffs allgemein mitteilbar macht,
definieren.
Die Geschicklichkeit der Menschen sich ihre Gedanken mitzuteilen, erfordert
auch ein Verhältnis der Einbildungskraft und des Verstandes, um den Begriffen
Anschauungen und diesen wiederum Begriffe zuzugesellen, die in ein Erkenntnis
zusammenfließen ; aber alsdann ist die Zusammenstimmung beider
Gemütskräfte gesetzlich, unter dem Zwange bestimmter Begriffe. Nur da, wo
Einbildungskraft in ihrer Freiheit den Verstand erweckt, und dieser ohne
Begriffe die Einbildungskraft in ein regelmäßiges Spiel versetzt : da
teilt sich die Vorstellung, nicht als Gedanke, sondern als inneres Gefühl eines
zweckmäßigen Zustandes des Gemüts, mit.
Der Geschmack ist also das Vermögen, die Mitteilbarkeit der Gefühle, welche
mit gegebener Vorstellung (ohne Vermittelung eines Begriffs) verbunden sind, a
priori zu beurteilen.
Wenn man annehmen dürfte, daß die bloße allgemeine Mitteilbarkeit seines
Gefühls an sich schon ein Interesse für uns bei sich führen müsse (welches man
aber aus der Beschaffenheit einer bloß reflektierenden Urteilskraft zu
schließen nicht berechtigt ist) ; so würde man sich erklären können, woher
das Gefühl im Geschmacksurteile gleichsam als Pflicht jedermann zugemutet
werde.
* Man sieht bald, daß Aufklärung zwar in Thesi leicht, in Hypothesi aber
eine schwere und langsam auszuführende Sache sei ; weil mit seiner
Vernunft nicht passiv, sondern jederzeit sich selbst gesetzgebend zu sein, zwar
etwas ganz Leichtes für den Menschen ist, der nur seinem wesentlichen Zwecke
angemessen sein will, und das, was über seinen Verstand ist, nicht zu wissen
verlangt ; aber, da die Bestrebung zum letzteren kaum zu verhüten ist, und
es an andern, welche diese Wißbegierde befriedigen zu können mit vieler
Zuversicht versprechen, nie fehlen wird : so muß das bloß Negative
(welches die eigentliche Aufklärung ausmacht) in der Denkungsart (zumal der
öffentlichen) zu erhalten, oder herzustellen, sehr schwer sein.
** Man könnte den Geschmack durch sensus communis aestheticus, den gemeinen
Menschenverstand durch sensus communis logicus bezeichnen.
§ 41
Vom empirischen Interesse am Schönen
Daß das Geschmacksurteil, wodurch etwas für schön erklärt wird, kein Interesse zum Bestimmungsgrunde haben müsse, ist oben hinreichend dargetan worden. Aber daraus folgt nicht, daß, nachdem es, als reines ästhetische Urteil, gegeben worden, kein Interesse damit verbunden werden könne. Diese Verbindung wird aber immer nur indirekt sein können, d. i. der Geschmack muß allererst mit etwas anderem verbunden vorgestellt werden, um mit dem Wohlgefallen der bloßen Reflexion über einen Gegenstand noch eine Lust an der Existenz desselben (als worin alles Interesse besteht) verknüpfen zu können. Denn es gilt hier im ästhetischen Urteile, was im Erkenntnisurteile (von Dingen überhaupt) gesagt wird, a posse ad esse non valet consequentia. Dieses andere kann nun etwas Empirisches sein, nämlich eine Neigung, die der menschlichen Natur eigen ist ; oder etwas Intellektuelles als Eigenschaft des Willens, a priori durch Vernunft bestimmt werden zu können : welche beide ein Wohlgefallen am Dasein eines Objekts enthalten, und so den Grund zu einem Interesse an demjenigen legen können, was schon für sich und ohne Rücksicht auf irgendein Interesse gefallen hat.
Empirisch interessiert das Schöne nur in der Gesellschaft ; und, wenn
man den Trieb zur Gesellschaft als dem Menschen natürlich, die Tauglichkeit
aber und den Hang dazu, d. i. die Geselligkeit, zur Erfordernis des Menschen,
als für die Gesellschaft bestimmten Geschöpfs, also als zur Humanität gehörige
Eigenschaft einräumt : so kann es nicht fehlen, daß man nicht auch den
Geschmack als ein Beurteilungsvermögen alles dessen, wodurch man sogar sein
Gefühl jedem andern mitteilen kann, mithin als Beförderungsmittel dessen, was
eines jeden natürliche Neigung verlangt, ansehen sollte.
Für sich allein würde ein verlassener Mensch auf einer wüsten Insel weder
seine Hütte, noch sich selbst ausputzen, oder Blumen aufsuchen, noch weniger
sie pflanzen, um sich damit auszuschmücken ; sondern nur in Gesellschaft
kommt es ihm ein, nicht bloß Mensch, sondern auch nach seiner Art ein feiner
Mensch zu sein (der Anfang der Zivilisierung) : denn als einen solchen
beurteilt man denjenigen, welcher seine Lust andern mitzuteilen geneigt und
geschickt ist, und den ein Objekt nicht befriedigt, wenn er das Wohlgefallen an
demselben nicht in Gemeinschaft mit andern fühlen kann. Auch erwartet und
fordert ein jeder die Rücksicht auf allgemeine Mitteilung von jedermann,
gleichsam als aus einem ursprünglichen Vertrage, der durch die Menschheit
selbst diktiert ist ; und so werden freilich anfangs nur Reize, z. B.
Farben, um sich zu bemalen (Rocou bei den Karaiben und Zinnober bei den
Irokesen), oder Blumen, Muschelschalen, schönfarbige Vogelfedern, mit der Zeit
aber auch schöne Formen (als an Kanus, Kleidern, usw.), die gar kein Vergnügen,
d. i. Wohlgefallen des Genusses bei sich führen, in der Gesellschaft wichtig
und mit großem Interesse verbunden : bis endlich die auf den höchsten
Punkt gekommene Zivilisierung daraus beinahe das Hauptwerk der verfeinerten
Neigung macht, und Empfindungen nur so viel wert gehalten werden, als sie sich
allgemein mitteilen lassen ; wo denn, wenngleich die Lust, die jeder an
einem solchen Gegenstande hat, nur unbeträchtlich und für sich ohne merkliches
Interesse ist, doch die Idee von ihrer allgemeinen Mitteilbarkeit ihren Wert
beinahe unendlich vergrößert.
Dieses indirekt dem Schönen, durch Neigung zur Gesellschaft, angehängte,
mithin empirische Interesse, ist aber für uns hier von keiner Wichtigkeit, die
wir nur darauf zu sehen haben, was auf das Geschmacksurteil a priori,
wenngleich nur indirekt, Beziehung haben mag. Denn, wenn auch in dieser Form
sich ein damit verbundenes Interesse entdecken sollte, so würde Geschmack einen
Übergang unseres Beurteilungsvermögens von dem Sinnengenuß zum Sittengefühl
entdecken ; und nicht allein, daß man dadurch den Geschmack zweckmäßig zu
beschäftigen besser geleitet werden würde, es würde auch ein Mittelglied der
Kette der menschlichen Vermögen a priori, von denen alle Gesetzgebung abhängen
muß, als ein solches dargestellt werden. So viel kann man von dem empirischen
Interesse an Gegenständen des Geschmacks und am Geschmack selbst wohl sagen,
daß es, da dieser der Neigung frönt, obgleich sie noch so verfeinert sein mag,
sich doch auch mit allen Neigungen und Leidenschaften, die in der Gesellschaft
ihre größte Mannigfaltigkeit und höchste Stufe erreichen, gern
zusammenschmelzen läßt, und das Interesse am Schönen, wenn es darauf gegründet
ist, einen nur sehr zweideutigen Übergang vom Angenehmen zum Guten abgeben
könne. Ob aber dieser nicht etwa doch durch den Geschmack, wenn er in seiner
Reinigkeit genommen wird, befördert werden könne, haben wir zu untersuchen
Ursache.
§ 42
Vom intellektuellen Interesse am Schönen
Es geschah in gutmütiger Absicht, daß diejenigen, welche alle Beschäftigungen der Menschen, wozu diese die innere Naturanlage antreibt, gerne auf den letzten Zweck der Menschheit, nämlich das Moralisch-Gute richten wollten, es für ein Zeichen eines guten moralischen Charakters hielten, am Schönen überhaupt ein Interesse zu nehmen. Ihnen ist aber nicht ohne Grund von anderen widersprochen worden, die sich auf die Erfahrung berufen, daß Virtuosen des Geschmacks nicht allein öfter, sondern wohl gar gewöhnlich, eitel, eigensinnig, und verderblichen Leidenschaften ergeben, vielleicht noch weniger wie andere auf den Vorzug der Anhänglichkeit an sittliche Grundsätze Anspruch machen könnten ; und so scheint es, daß das Gefühl für das Schöne, nicht allein (wie es auch wirklich ist) vom moralischen Gefühl spezifisch unterschieden, sondern auch das Interesse, welches man damit verbinden kann, mit dem moralischen schwer, keinesweges aber durch innere Affinität, vereinbar sei.
Ich räume nun zwar gerne ein, daß das Interesse am Schönen der Kunst (wozu
ich auch den künstlichen Gebrauch der Naturschönheiten zum Putze, mithin zur
Eitelkeit, rechne) gar keinen Beweis einer dem Moralisch-Guten anhänglichen,
oder auch nur dazu geneigten Denkungsart abgebe. Dagegen aber behaupte ich, daß
ein unmittelbares Interesse an der Schönheit der Natur zu nehmen (nicht bloß
Geschmack haben, um sie zu beurteilen) jederzeit ein Kennzeichen einer guten
Seele sei ; und daß, wenn dieses Interesse habituell ist, es wenigstens
eine dem moralischen Gefühl günstige Gemütsstimmung anzeige, wenn es sich mit
der Beschauung der Natur gerne verbindet. Man muß sich aber wohl erinnern, daß
ich hier eigentlich die schönen Formen der Natur meine, die Reize dagegen,
welche sie so reichlich auch mit jenen zu verbinden pflegt, noch zur Seite
setze, weil das Interesse daran zwar auch unmittelbar, aber doch empirisch ist.
Der, welcher einsam (und ohne Absicht, seine Bemerkungen andern mitteilen
zu wollen) die schöne Gestalt einer wilden Blume, eines Vogels, eines Insekts
usw. betrachtet, um sie zu bewundern, zu lieben und sie nicht gerne in der
Natur überhaupt vermissen zu wollen, ob ihm gleich dadurch einiger Schaden
geschähe, viel weniger ein Nutzen daraus für ihn hervorleuchtete, nimmt ein
unmittelbares und zwar intellektuelles Interesse an der Schönheit der Natur. D.
i. nicht allein ihr Produkt der Form nach, sondern auch das Dasein desselben
gefällt ihm, ohne daß ein Sinnenreiz daran Anteil hätte, oder er auch
irgendeinen Zweck damit verbände.
Es ist aber hiebei merkwürdig, daß, wenn man diesen Liebhaber des Schönen
insgeheim hintergangen und künstliche Blumen (die man den natürlichen ganz
ähnlich verfertigen kann) in die Erde gesteckt, oder künstlich geschnitzte
Vögel auf Zweige von Bäumen gesetzt hätte, und er darauf den Betrug entdeckte,
das unmittelbare Interesse, was er vorher daran nahm, alsbald verschwinden,
vielleicht aber ein anderes, nämlich das Interesse der Eitelkeit, sein Zimmer
für fremde Augen damit auszuschmücken, an dessen Stelle sich einfinden würde.
Daß die Natur jene Schönheit hervorgebracht hat : dieser Gedanke muß die
Anschauung und Reflexion begleiten ; und auf diesem gründet sich allein
das unmittelbare Interesse, was man daran nimmt. Sonst bleibt entweder ein
bloßes Geschmacksurteil ohne alles Interesse, oder nur ein mit einem
mittelbaren, nämlich auf die Gesellschaft bezogenen verbundenes übrig :
welches letztere keine sichere Anzeige auf moralisch-gute Denkungsart abgibt.
Dieser Vorzug der Naturschönheit vor der Kunstschönheit, wenn jene gleich
durch diese der Form nach sogar übertroffen würde, dennoch allein ein
unmittelbares Interesse zu erwecken, stimmt mit der geläuterten und gründlichen
Denkungsart aller Menschen überein, die ihr sittliches Gefühl kultiviert haben.
Wenn ein Mann, der Geschmack genug hat, um über Produkte der schönen Kunst mit
der größten Richtigkeit und Feinheit zu urteilen, das Zimmer gern verläßt, in
welchem jene, die Eitelkeit und allenfalls gesellschaftlichen Freuden
unterhaltenden, Schönheiten anzutreffen sind, und sich zum Schönen der Natur
wendet, um hier gleichsam Wollust für seinen Geist in einem Gedankengange zu
finden, den er sich nie völlig entwickeln kann ; so werden wir diese seine
Wahl selber mit Hochachtung betrachten, und in ihm eine schöne Seele
voraussetzen, auf die kein Kunstkenner und Liebhaber, um des Interesse willen,
das er an seinen Gegenständen nimmt, Anspruch machen kann. – Was ist nun der
Unterschied der so verschiedenen Schätzung zweierlei Objekte, die im Urteile
des bloßen Geschmacks einander kaum den Vorzug streitig machen würden ?
Wir haben ein Vermögen der bloß ästhetischen Urteilskraft, ohne Begriffe
über Formen zu urteilen, und an der bloßen Beurteilung derselben ein
Wohlgefallen zu finden, welches wir zugleich jedermann zur Regel machen, ohne
daß dieses Urteil sich auf einem Interesse gründet, noch ein solches
hervorbringt. – Andererseits haben wir auch ein Vermögen einer intellektuellen
Urteilskraft, für bloße Formen praktischer Maximen (sofern sie sich zur
allgemeinen Gesetzgebung von selbst qualifizieren) ein Wohlgefallen a priori zu
bestimmen, welches wir jedermann zum Gesetze machen, ohne daß unser Urteil sich
auf irgendeinem Interesse gründet, aber doch ein solches hervorbringt. Die Lust
oder Unlust im ersteren Urteile heißt die des Geschmacks, die zweite des
moralischen Gefühls.
Da es aber die Vernunft auch interessiert, daß die Ideen (für die sie im
moralischen Gefühle ein unmittelbares Interesse bewirkt) auch objektive
Realität haben, d. i. daß die Natur wenigstens eine Spur zeige, oder einen Wink
gebe, sie enthalte in sich irgendeinen Grund, eine gesetzmäßige Übereinstimmung
ihrer Produkte zu unserm von allem Interesse unabhängigen Wohlgefallen (welches
wir a priori für jedermann als Gesetz erkennen, ohne dieses auf Beweisen
gründen zu können) anzunehmen : so muß die Vernunft an jeder Äußerung der
Natur von einer dieser ähnlichen Übereinstimmung ein Interesse nehmen ;
folglich kann das Gemüt über die Schönheit der Natur nicht nachdenken, ohne
sich dabei zugleich interessiert zu finden. Dieses Interesse aber ist der
Verwandtschaft nach moralisch ; und der, welcher es im Schönen der Natur
nimmt, kann es nur sofern an demselben nehmen, als er vorher schon sein
Interesse am Sittlich-Guten wohlgegründet hat. Wen also die Schönheit der Natur
unmittelbar interessiert, bei dem hat man Ursache, wenigstens eine Anlage zu
guter moralischer Gesinnung zu vermuten.
Man wird sagen : diese Deutung ästhetischer Urteile auf Verwandtschaft
mit dem moralischen Gefühl sehe gar zu studiert aus, um sie für die wahre
Auslegung der Chiffreschrift zu halten, wodurch die Natur in ihren schönen
Formen figürlich zu uns spricht. Allein erstlich ist dieses unmittelbare
Interesse am Schönen Tier Natur wirklich nicht gemein, sondern nur denen eigen,
deren Denkungsart entweder zum Guten schon ausgebildet, oder dieser Ausbildung
vorzüglich empfänglich ist ; und dann führt die Analogie zwischen dem
reinen Geschmacksurteile, welches, ohne von irgendeinem Interesse abzuhängen,
ein Wohlgefallen fühlen läßt ; und es zugleich a priori als der Menschheit
überhaupt anständig vorstellt, und dem moralischen Urteile, welches
ebendasselbe aus Begriffen tut, auch ohne deutliches, subtiles und
vorsätzliches Nachdenken, auf ein gleichmäßiges unmittelbares Interesse an dem
Gegenstande des ersteren, so wie an dem des letzteren : nur daß jenes ein
freies, dieses ein auf objektive Gesetze gegründetes Interesse ist. Dazu kommt
noch die Bewunderung der Natur, die sich an ihren schönen Produkten als Kunst,
nicht bloß durch Zufall, sondern gleichsam absichtlich, nach gesetzmäßiger
Anordnung und als Zweckmäßigkeit ohne Zweck, zeigt : welchen letzteren, da
wir ihn äußerlich nirgend antreffen, wir natürlicherweise in uns selbst, und
zwar in demjenigen, was den letzten Zweck unseres Daseins ausmacht, nämlich der
moralischen Bestimmung, suchen (von welcher Nachfrage nach dem Grunde der
Möglichkeit einer solchen Naturzweckmäßigkeit aber allererst in der Teleologie
die Rede sein wird).
Daß das Wohlgefallen an der schönen Kunst im reinen Geschmacksurteile nicht
ebenso mit einem unmittelbaren Interesse verbunden ist, als das an der schönen
Natur, ist auch leicht zu erklären. Denn jene ist entweder eine solche
Nachahmung von dieser, die bis zur Täuschung geht : und alsdann tut sie
die Wirkung als (dafür gehaltene) Naturschönheit ; oder sie ist eine
absichtlich auf unser Wohlgefallen sichtbarlich gerichtete Kunst : alsdann
aber würde das Wohlgefallen an diesem Produkte zwar unmittelbar durch Geschmack
stattfinden, aber kein anderes als mittelbares Interesse an der zum Grunde
liegenden Ursache erwecken, nämlich einer Kunst, welche nur durch ihren Zweck,
niemals an sich selbst, interessieren kann. Man wird vielleicht sagen, daß
dieses auch der Fall sei, wenn ein Objekt der Natur durch seine Schönheit nur insofern
interessiert, als ihr eine moralische Idee beigesellet wird ; aber nicht
dieses, sondern die Beschaffenheit derselben an sich selbst, daß sie sich zu
einer solchen Beigesellung qualifiziert, die ihr also innerlich zukommt,
interessiert unmittelbar.
Die Reize in der schönen Natur, welche so häufig mit der schönen Form
gleichsam zusammenschmelzend angetroffen werden, sind entweder zu den
Modifikationen des Lichts (in der Farbengebung) oder des Schalles (in Tönen)
gehörig. Denn diese sind die einzigen Empfindungen, welche nicht bloß
Sinnengefühl, sondern auch Reflexion über die Form dieser Modifikationen der
Sinne verstatten, und so gleichsam eine Sprache, die die Natur zu uns führt,
und die einen höhern Sinn zu haben scheint, in sich enthalten. So scheint die
weiße Farbe der Lilie das Gemüt zu Ideen der Unschuld, und nach der Ordnung der
sieben Farben, von der roten an bis zur violetten, 1) zur Idee der Erhabenheit,
2) der Kühnheit, 3) der Freimütigkeit, 4) der Freundlichkeit, 5) der
Bescheidenheit, 6) der Standhaftigkeit, und 7) der Zärtlichkeit zu stimmen. Der
Gesang der Vögel verkündet Fröhlichkeit und Zufriedenheit mit seiner Existenz.
Wenigstens so deuten wir die Natur aus, es mag dergleichen ihre Absicht sein
oder nicht. Aber dieses Interesse, welches wir hier an Schönheit nehmen, bedarf
durchaus, daß es Schönheit der Natur sei ; und es verschwindet ganz,
sobald man bemerkt, man sei getäuscht, und es sei nur Kunst : sogar, daß
auch der Geschmack alsdann nichts Schönes, oder das Gesicht etwas Reizendes
mehr daran finden kann. Was wird von Dichtern höher gepriesen, als der
bezaubernd schöne Schlag der Nachtigall in einsamen Gebüschen, an einem stillen
Sommerabende, bei dem sanften Lichte des Mondes ? Indessen hat man
Beispiele, daß, wo kein solcher Sänger angetroffen wird, irgendein lustiger
Wirt seine zum Genuß der Landluft bei ihm eingekehrten Gäste dadurch zu ihrer
größten Zufriedenheit hintergangen hatte, daß er einen mutwilligen Burschen,
welcher diesen Schlag (mit Schilf oder Rohr im Munde) ganz der Natur ähnlich
nachzumachen wußte, in einem Gebüsche verbarg. Sobald man aber inne wird, daß
es Betrug sei, so wird niemand es lange aushalten, diesem vorher für so reizend
gehaltenen Gesange zuzuhören ; und so ist es mit jedem anderen Singvogel beschaffen.
Es muß Natur sein, oder von uns dafür gehalten werden, damit wir an dem Schönen
als einem solchen ein unmittelbares Interesse nehmen können ; noch mehr
aber, wenn wir gar andern zumuten dürfen, daß sie es daran nehmen sollen :
welches in der Tat geschieht, indem wir die Denkungsart derer für grob und
unedel halten, die kein Gefühl für die schöne Natur haben (denn so nennen wir
die Empfänglichkeit eines Interesse an ihrer Betrachtung), und sich bei der
Mahlzeit oder der Bouteille am Genusse bloßer Sinnesempfindungen halten.
§ 43
Von der Kunst überhaupt
1) Kunst wird von der Natur, wie Tun (facere) vom Handeln oder Wirken überhaupt (agere), und das Produkt, oder die Folge der erstern, als Werk (opus) von der letztern als Wirkung (effectus) unterschieden.
Von Rechts wegen sollte man nur die Hervorbringung durch Freiheit, d. i.
durch eine Willkür, die ihren Handlungen Vernunft zum Grunde legt, Kunst
nennen. Denn, ob man gleich das Produkt der Bienen (die regelmäßig gebaueten
Wachsscheiben) ein Kunstwerk zu nennen beliebt, so geschieht dieses doch nur
wegen der Analogie mit der letzteren ; sobald man sich nämlich besinnt,
daß sie ihre Arbeit auf keine eigene Vernunftüberlegung gründen, so sagt man
alsbald, es ist ein Produkt ihrer Natur (des Instinkts), und als Kunst wird es
nur ihrem Schöpfer zugeschrieben.
Wenn man bei Durchsuchung eines Moorbruches, wie es bisweilen geschehen
ist, ein Stück behauenes Holz antrifft, so sagt man nicht, es ist ein Produkt
der Natur, sondern der Kunst ; die hervorbringende Ursache desselben hat
sich einen Zweck gedacht, dem dieses seine Form zu danken hat. Sonst sieht man
wohl auch an allem eine Kunst, was so beschaffen ist, daß eine Vorstellung
desselben in ihrer Ursache vor ihrer Wirklichkeit vorhergegangen sein muß (wie
selbst bei Bienen), ohne daß doch die Wirkung von ihr eben gedacht sein
dürfe ; wenn man aber etwas schlechthin ein Kunstwerk nennt, um es von
einer Naturwirkung zu unterscheiden, so versteht man allemal darunter ein Werk
der Menschen.
2) Kunst als Geschicklichkeit des Menschen wird auch von der Wissenschaft
unterschieden (Können vom Wissen), als praktisches vom theoretischen Vermögen,
als Technik von der Theorie (wie die Feldmeßkunst von der Geometrie). Und da
wird auch das, was man kann, sobald man nur weiß, was getan werden soll, und
also nur die begehrte Wirkung genugsam kennt, nicht eben Kunst genannt. Nur
das, was man, wenn man es auch auf das vollständigste kennt, dennoch darum zu
machen noch nicht sofort die Geschicklichkeit hat, gehört in so weit zur Kunst.
Camper beschreibt sehr genau, wie der beste Schuh beschaffen sein müßte, aber
er konnte gewiß keinen machen*.
3) Wird auch Kunst vom Handwerke unterschieden ; die erste heißt
freie, die andere kann auch Lohnkunst heißen. Man sieht die erste so an, als ob
sie nur als Spiel, d. i. Beschäftigung, die für sich selbst angenehm ist,
zweckmäßig ausfallen (gelingen) könne ; die zweite so, daß sie als Arbeit,
d. i. Beschäftigung, die für sich selbst unangenehm (beschwerlich), und nur
durch ihre Wirkung (z. B. den Lohn) anlockend ist, mithin zwangsmäßig auferlegt
werden kann. Ob in der Rangliste der Zünfte Uhrmacher für Künstler, dagegen
Schmiede für Handwerker gelten sollen : das bedarf eines andern
Gesichtspunkts der Beurteilung, als derjenige ist, den wir hier nehmen ;
nämlich die Proportion der Talente, die dem einen oder anderen dieser Geschäfte
zum Grunde liegen müssen. Ob auch unter den sogenannten sieben freien Künsten
nicht einige, die den Wissenschaften beizuzählen, manche auch, die mit
Handwerken zu vergleichen sind, aufgeführt worden sein möchten : davon
will ich hier nicht reden. Daß aber in allen freien Künsten dennoch etwas
Zwangsmäßiges, oder, wie man es nennt, ein Mechanismus erforderlich sei, ohne
welchen der Geist, der in der Kunst frei sein muß und allein das Werk belebt,
gar keinen Körper haben und gänzlich verdunsten würde : ist nicht unratsam
zu erinnern (z. B. in der Dichtkunst, die Sprachrichtigkeit und der
Sprachreichtum, imgleichen die Prosodie und das Silbenmaß), da manche neuere Erzieher
eine freie Kunst im besten zu befördern glauben, wenn sie allen Zwang von ihr
wegnehmen, und sie aus Arbeit in bloßes Spiel verwandeln.
* In meinen Gegenden sagt der gemeine Mann, wenn man ihm etwa eine solche
Aufgabe vorlegt, wie Kolumbus mit seinem Ei : das ist keine Kunst, es ist
nur eine Wissenschaft. D. i. wenn man es weiß, so kann man es ; und
ebendieses sagt er von allen vorgeblichen Künsten des Taschenspielers. Die des
Seiltänzers dagegen wird er gar nicht in Abrede sein, Kunst zu nennen.
§ 44
Von der schönen Kunst
Es gibt weder eine Wissenschaft des Schönen, sondern nur Kritik, noch schöne Wissenschaft, sondern nur schöne Kunst. Denn was die erstere betrifft, so würde in ihr wissenschaftlich, d. i. durch Beweisgründe ausgemacht werden sollen, ob etwas für schön zu halten sei oder nicht ; das Urteil über Schönheit würde also, wenn es zur Wissenschaft gehörte, kein Geschmacksurteil sein. Was das zweite anlangt, so ist eine Wissenschaft, die, als solche, schön sein soll, ein Unding. Denn wenn man in ihr als Wissenschaft nach Gründen und Beweisen fragte, so würde man durch geschmackvolle Aussprüche (Bonmots) abgefertigt. – Was den gewöhnlichen Ausdruck, schöne Wissenschaften, veranlaßt hat, ist ohne Zweifel nichts anders, als daß man ganz richtig bemerkt hat, es werde zur schönen Kunst in ihrer ganzen Vollkommenheit viel Wissenschaft, als z. B. Kenntnis alter Sprachen, Belesenheit der Autoren die für Klassiker gelten, Geschichte, Kenntnis der Altertümer usw., erfordert, und deshalb diese historischen Wissenschaften, weil sie zur schönen Kunst die notwendige Vorbereitung und Grundlage ausmachen, zum Teil auch weil darunter selbst die Kenntnis der Produkte der schönen Kunst (Beredsamkeit und Dichtkunst) begriffen worden, durch eine Wortverwechselung, selbst schöne Wissenschaften genannt hat.
Wenn die Kunst, dem Erkenntnisse eines möglichen Gegenstandes angemessen,
bloß ihn wirklich zu machen die dazu erforderlichen Handlungen verrichtet, so
ist sie mechanische ; hat sie aber das Gefühl der Lust zur unmittelbaren
Absicht, so heißt sie ästhetische Kunst. Diese ist entweder angenehme oder
schöne Kunst. Das erste ist sie, wenn der Zweck derselben ist, daß die Lust die
Vorstellungen als bloße Empfindungen, das zweite, daß sie dieselben als
Erkenntnisarten begleite.
Angenehme Künste sind die, welche bloß zum Genusse abgezweckt werden ;
dergleichen alle die Reize sind, welche die Gesellschaft an einer Tafel
vergnügen können : als unterhaltend zu erzählen, die Gesellschaft in
freimütige und lebhafte Gesprächigkeit zu versetzen, durch Scherz und Lachen
sie zu einem gewissen Tone der Lustigkeit zu stimmen, wo, wie man sagt, manches
ins Gelag hinein geschwatzt werden kann, und niemand über das, was er spricht,
verantwortlich sein will, weil es nur auf die augenblickliche Unterhaltung,
nicht auf einen bleibenden Stoff zum Nachdenken oder Nachsagen, angelegt ist.
(Hiezu gehört denn auch die Art, wie der Tisch zum Genusse ausgerüstet ist,
oder wohl gar bei großen Gelagen die Tafelmusik : ein wunderliches Ding,
welches nur als ein angenehmes Geräusch die Stimmung der Gemüter zur
Fröhlichkeit unterhalten soll, und, ohne daß jemand auf die Komposition
derselben die mindeste Aufmerksamkeit verwendet, die freie Gesprächigkeit eines
Nachbars mit dem andern begünstigt.) Dazu gehören ferner alle Spiele, die
weiter kein Interesse bei sich führen, als die Zeit unvermerkt verlaufen zu
machen.
Schöne Kunst dagegen ist eine Vorstellungsart, die für sich selbst
zweckmäßig ist, und obgleich ohne Zweck, dennoch die Kultur der Gemütskräfte
zur geselligen Mitteilung befördert.
Die allgemeine Mitteilbarkeit einer Lust führt es schon in ihrem Begriffe
mit sich, daß diese nicht eine Lust des Genusses, aus bloßer Empfindung,
sondern der Reflexion sein müsse ; und so ist ästhetische Kunst, als
schöne Kunst, eine solche, die die reflektierende Urteilskraft und nicht die
Sinnenempfindung zum Richtmaße hat.
§ 45
Schöne Kunst ist eine Kunst, sofern sie
zugleich Natur zu sein scheint
An einem Produkte der schönen Kunst muß man sich bewußt werden, daß es Kunst sei, und nicht Natur ; aber doch muß die Zweckmäßigkeit in der Form desselben von allem Zwange willkürlicher Regeln so frei scheinen, als ob es ein Produkt der bloßen Natur sei. Auf diesem Gefühle der Freiheit im Spiele unserer Erkenntnisvermögen, welches doch zugleich zweckmäßig sein muß, beruht diejenige Lust, welche allein allgemein mitteilbar ist, ohne sich doch auf Begriffe zu gründen. Die Natur war schön, wenn sie zugleich als Kunst aussah ; und die Kunst kann nur schön genannt werden, wenn wir uns bewußt sind, sie sei Kunst, und sie uns doch als Natur aussieht.
Denn wir können allgemein sagen, es mag die Natur- oder die Kunstschönheit
betreffen : schön ist das, was in der bloßen Beurteilung (nicht in der
Sinnenempfindung, noch durch einen Begriff) gefällt. Nun hat Kunst jederzeit
eine bestimmte Absicht, etwas hervorzubringen. Wenn dieses aber bloße
Empfindung (etwas bloß Subjektives) wäre, die mit Lust begleitet sein sollte,
so würde dies Produkt, in der Beurteilung, nur vermittelst des Sinnengefühls
gefallen. Wäre die Absicht auf die Hervorbringung eines bestimmten Objekts
gerichtet, so würde, wenn sie durch die Kunst erreicht wird, das Objekt nur
durch Begriffe gefallen. In beiden Fällen aber würde die Kunst nicht in der
bloßen Beurteilung d. i. nicht als schöne, sondern mechanische Kunst gefallen.
Also muß die Zweckmäßigkeit im Produkte der schönen Kunst, ob sie zwar
absichtlich ist, doch nicht absichtlich scheinen ; d. i. schöne Kunst muß
als Natur anzusehen sein, ob man sich ihrer zwar als Kunst bewußt ist. Als
Natur aber erscheint ein Produkt der Kunst dadurch, daß zwar alle Pünktlichkeit
in der Übereinkunft mit Regeln, nach denen allein das Produkt das werden kann,
was es sein soll, angetroffen wird ; aber ohne Peinlichkeit, ohne daß die
Schulform durchblickt, d. i. ohne eine Spur zu zeigen, daß die Regel dem
Künstler vor Augen geschwebt, und seinen Gemütskräften Fesseln angelegt habe.
§ 46
Schöne Kunst ist Kunst des Genies
Genie ist das Talent (Naturgabe), welches der Kunst die Regel gibt. Da das Talent, als angebornes produktives Vermögen des Künstlers, selbst zur Natur gehört, so könnte man sich auch so ausdrücken : Genie ist die angeborne Gemütsanlage (ingenium), durch welche die Natur der Kunst die Regel gibt.
Was es auch mit dieser Definition für eine Bewandtnis habe, und ob sie bloß
willkürlich, oder dem Begriffe, welchen man mit dem Worte Genie zu verbinden
gewohnt ist, angemessen sei, oder nicht (welches in dem folgenden § erörtert
werden soll) : so kann man doch schon zum voraus beweisen, daß, nach der
hier angenommenen Bedeutung des Worts, schöne Künste notwendig als Künste des
Genies betrachtet werden müssen.
Denn eine jede Kunst setzt Regeln voraus, durch deren Grundlegung allererst
ein Produkt, wenn es künstlich heißen soll, als möglich vorgestellt wird. Der
Begriff der schönen Kunst aber verstattet nicht, daß das Urteil über die
Schönheit ihres Produkts von irgendeiner Regel abgeleitet werde, die einen
Begriff zum Bestimmungsgrunde habe, mithin einen Begriff von der Art, wie es
möglich sei, zum Grunde lege. Also kann die schöne Kunst sich selbst nicht die
Regel ausdenken, nach der sie ihr Produkt zustande bringen soll. Da nun
gleichwohl ohne vorhergehende Regel ein Produkt niemals Kunst heißen kann, so
muß die Natur im Subjekte (und durch die Stimmung der Vermögen desselben) der
Kunst die Regel geben, d. i. die schöne Kunst ist nur als Produkt des Genies
möglich.
Man sieht hieraus, daß Genie 1) ein Talent sei, dasjenige, wozu sich keine
bestimmte Regel geben läßt, hervorzubringen : nicht
Geschicklichkeitsanlage zu dem, was nach irgendeiner Regel gelernt werden
kann ; folglich daß Originalität seine erste Eigenschaft sein müsse. 2)
Daß, da es auch originalen Unsinn geben kann, seine Produkte zugleich Muster,
d. i. exemplarisch sein müssen ; mithin, selbst nicht durch Nachahmung
entsprungen, anderen doch dazu, d. i. zum Richtmaße oder Regel der Beurteilung,
dienen müssen. 3) Daß es, wie es sein Produkt zustande bringe, selbst nicht
beschreiben, oder wissenschaftlich anzeigen könne, sondern daß es als Natur die
Regel gebe ; und daher der Urheber eines Produkts, welches er seinem Genie
verdankt, selbst nicht weiß, wie sich in ihm die Ideen dazu herbei finden, auch
es nicht in seiner Gewalt hat, dergleichen nach Belieben oder planmäßig
auszudenken, und anderen in solchen Vorschriften mitzuteilen, die sie in Stand
setzen, gleichmäßige Produkte hervorzubringen. (Daher denn auch vermutlich das
Wort Genie von genius, dem eigentümlichen einem Menschen bei der Geburt
mitgegebenen, schützenden und leitenden Geist, von dessen Eingebung jene
originale Ideen herrührten, abgeleitet ist.) 4) Daß die Natur durch das Genie
nicht der Wissenschaft, sondern der Kunst die Regel vorschreibe ; und auch
dieses nur, insofern diese letztere schöne Kunst sein soll.
§ 47
Erläuterung und Bestätigung obiger
Erklärung vom Genie
Darin ist jedermann einig, daß Genie dem Nachahmungsgeiste gänzlich entgegen zu setzen sei. Da nun Lernen nichts als Nachahmen ist, so kann die größte Fähigkeit, Gelehrigkeit (Kapazität) als Gelehrigkeit, doch nicht für Genie gelten. Wenn man aber auch selbst denkt oder dichtet, und nicht bloß was andere gedacht haben, auffaßt, ja sogar für Kunst und Wissenschaft manches erfindet ; so ist doch dieses auch noch nicht der rechte Grund, um einen solchen (oftmals großen) Kopf (im Gegensatze mit dem, welcher, weil er niemals etwas mehr als bloß lernen und nachahmen kann, ein Pinsel heißt) ein Genie zu nennen : weil eben das auch hätte können gelernt werden, also doch auf dem natürlichen Wege des Forschens und Nachdenkens nach Regeln liegt, und von dem, was durch Fleiß vermittelst der Nachahmung erworben werden kann, nicht spezifisch unterschieden ist. So kann man alles, was Newton in seinem unsterblichen Werke der Prinzipien der Naturphilosophie, so ein großer Kopf auch erforderlich war, dergleichen zu erfinden, vorgetragen hat, gar wohl lernen ; aber man kann nicht geistreich dichten lernen, so ausführlich auch alle Vorschriften für die Dichtkunst, und so vortrefflich auch die Muster derselben sein mögen. Die Ursache ist, daß Newton alle seine Schritte, die er von den ersten Elementen der Geometrie an, bis zu seinen großen und tiefen Erfindungen, zu tun hatte, nicht allein sich selbst, sondern jedem andern, ganz anschaulich und zur Nachfolge bestimmt vormachen könnte ; kein Homer aber oder Wieland anzeigen kann, wie sich seine phantasiereichen und doch zugleich gedankenvollen Ideen in seinem Kopfe hervor und zusammen finden, darum weil er es selbst nicht weiß und es also auch keinen andern lehren kann. Im Wissenschaftlichen also ist der größte Erfinder vom mühseligsten Nachahmer und Lehrlinge nur dem Grade nach, dagegen von dem, welchen die Natur für die schöne Kunst begabt hat, spezifisch unterschieden. Indes liegt hierin keine Herabsetzung jener großen Männer, denen das menschliche Geschlecht so viel zu verdanken hat, gegen die Günstlinge der Natur in Ansehung ihres Talents für die schöne Kunst. Eben darin, daß jener Talent zur immer fortschreitenden größeren Vollkommenheit der Erkenntnisse und alles Nutzens, der davon abhängig ist, imgleichen zur Belehrung anderer in ebendenselben Kenntnissen gemacht ist, besteht ein großer Vorzug derselben vor denen, welche die Ehre verdienen, Genies zu heißen : weil für diese die Kunst irgendwo stillsteht, indem ihr eine Grenze gesetzt ist, über die sie nicht weitergehen kann, die vermutlich auch schon seit lange her erreicht ist und nicht mehr erweitert werden kann ; und überdem eine solche Geschicklichkeit sich auch nicht mitteilen läßt, sondern jedem unmittelbar von der Hand der Natur erteilt sein will, mit ihm also stirbt, bis die Natur einmal einen andern wiederum ebenso begabt, der nichts weiter als eines Beispiels bedarf, um das Talent, dessen er sich bewußt ist, auf ähnliche Art wirken zu lassen.
Da die Naturgabe der Kunst (als schönen Kunst) die Regel geben muß ;
welcherlei Art ist denn diese Regel ? Sie kann in keiner Formel abgefaßt
zur Vorschrift dienen ; denn sonst würde das Urteil über das Schöne nach
Begriffen bestimmbar sein ; sondern die Regel muß von der Tat, d. i. vom
Produkt abstrahiert werden, an welchem andere ihr eigenes Talent prüfen mögen,
um sich jenes zum Muster, nicht der Nachmachung, sondern der Nachahmung, dienen
zu lassen. Wie dieses möglich sei, ist schwer zu erklären. Die Ideen des
Künstlers erregen ähnliche Ideen seines Lehrlings, wenn ihn die Natur mit einer
ähnlichen Proportion der Gemütskräfte versehen hat. Die Muster der schönen
Kunst sind daher die einzigen Leitungsmittel, diese auf die Nachkommenschaft zu
bringen : welches durch bloße Beschreibungen nicht geschehen könnte
(vornehmlich nicht im Fache der redenden Künste) ; und auch in diesen
können nur die in alten, toten, und jetzt nur als gelehrte aufbehaltenen
Sprachen klassisch werden.
Obzwar mechanische und schöne Kunst, die erste, als bloße Kunst des Fleißes
und der Erlernung, die zweite als die des Genies, sehr von einander
unterschieden sind ; so gibt es doch keine schöne Kunst, in welcher nicht
etwas Mechanisches, welches nach Regeln gefaßt und befolgt werden kann, und
also etwas Schulgerechtes die wesentliche Bedingung der Kunst ausmachte. Denn
etwas muß dabei als Zweck gedacht werden, sonst kann man ihr Produkt gar keiner
Kunst zuschreiben ; es wäre ein bloßes Produkt des Zufalls. Um aber einen
Zweck ins Werk zu richten, dazu werden bestimmte Regeln erfordert, von denen
man sich nicht freisprechen darf. Da nun die Originalität des Talents ein (aber
nicht das einzige) wesentliches Stück vom Charakter des Genies ausmacht ;
so glauben seichte Köpfe, daß sie nicht besser zeigen können, sie wären
aufblühende Genies, als wenn sie sich vom Schulzwange aller Regeln lossagen,
und glauben, man paradiere besser auf einem kollerichten Pferde, als auf einem
Schulpferde. Das Genie kann nur reichen Stoff zu Produkten der schönen Kunst
hergeben ; die Verarbeitung desselben und die Form erfordert ein durch die
Schule gebildetes Talent, um einen Gebrauch davon zu machen, der vor der
Urteilskraft bestehen kann. Wenn aber jemand sogar in Sachen der sorgfältigsten
Vernunftuntersuchung wie ein Genie spricht und entscheidet, so ist es vollends
lächerlich ; man weiß nicht recht, ob man mehr über den Gaukler, der um
sich so viel Dunst verbreitet, wobei man nichts deutlich beurteilen, aber desto
mehr sich einbilden kann, oder mehr über das Publikum lachen soll, welches sich
treuherzig einbildet, daß sein Unvermögen, das Meisterstück der Einsicht
deutlich erkennen und fassen zu können, daher komme, weil ihm neue Wahrheiten
in ganzen Massen zugeworfen werden, wogegen ihm das Detail (durch abgemessene
Erklärungen und schulgerechte Prüfung der Grundsätze) nur Stümperwerk zu sein
scheint.
§ 48
Vom Verhältnisse des Genies zum Geschmack
Zur Beurteilung schöner Gegenstände, als solcher, wird Geschmack ; zur schönen Kunst selbst aber, d. i. der Hervorbringung solcher Gegenstände, wird Genie erfordert.
Wenn man das Genie als Talent zur schönen Kunst betrachtet (welches die
eigentümliche Bedeutung des Worts mit sich bringt), und es in dieser Absicht in
die Vermögen zergliedern will, die ein solches Talent auszumachen zusammen
kommen müssen ; so ist nötig, zuvor den Unterschied zwischen der
Naturschönheit, deren Beurteilung nur Geschmack, und der Kunstschönheit, deren
Möglichkeit (worauf in der Beurteilung eines dergleichen Gegenstandes auch
Rücksicht genommen werden muß) Genie erfordert, genau zu bestimmen.
Eine Naturschönheit ist ein schönes Ding ; die Kunstschönheit ist eine
schöne Vorstellung von einem Dinge.
Um eine Naturschönheit als eine solche zu beurteilen, brauche ich nicht
vorher einen Begriff davon zu haben, was der Gegenstand für ein Ding sein
solle ; d. i. ich habe nicht nötig, die materiale Zweckmäßigkeit (den
Zweck) zu kennen, sondern die bloße Form ohne Kenntnis des Zwecks gefällt in der
Beurteilung für sich selbst. Wenn aber der Gegenstand für ein Produkt der Kunst
gegeben ist, und als solches für schön erklärt werden soll ; so muß, weil
Kunst immer einen Zweck in der Ursache (und deren Kausalität) voraussetzt,
zuerst ein Begriff von dem zum Grunde gelegt werden, was das Ding sein
soll ; und, da die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen in einem Dinge, zu
einer innern Bestimmung desselben als Zweck, die Vollkommenheit des Dinges ist,
so wird in der Beurteilung der Kunstschönheit zugleich die Vollkommenheit des
Dinges in Anschlag gebracht werden müssen, wornach in der Beurteilung einer
Naturschönheit (als einer solchen) gar nicht die Frage ist. – Zwar wird in der
Beurteilung vornehmlich der belebten Gegenstände der Natur, z. B. des Menschen
oder eines Pferdes, auch die objektive Zweckmäßigkeit gemeiniglich mit in
Betracht gezogen, um über die Schönheit derselben zu urteilen ; alsdann
ist aber auch das Urteil nicht mehr rein-ästhetisch, d. i. bloßes
Geschmacksurteil. Die Natur wird nicht mehr beurteilt, wie sie als Kunst
erscheint, sondern sofern sie wirklich (obzwar übermenschliche) Kunst
ist ; und das teleologische Urteil dient dem ästhetischen zur Grundlage
und Bedingung, worauf dieses Rücksicht nehmen muß. In einem solchen Falle denkt
man auch, wenn z. B. gesagt wird : das ist ein schönes Weib, in der Tat
nichts anders, als : die Natur stellt in ihrer Gestalt die Zwecke im
weiblichen Baue schön vor ; denn man muß noch über die bloße Form auf
einen Begriff hinausgehen, damit der Gegenstand auf solche Art durch ein
logisch-bedingtes ästhetisches Urteil gedacht werde.
Die schöne Kunst zeigt darin eben ihre Vorzüglichkeit, daß sie Dinge, die
in der Natur häßlich oder mißfällig sein würden, schön beschreibt. Die Furien,
Krankheiten, Verwüstungen des Krieges, u. dgl. können, als Schädlichkeiten,
sehr schön beschrieben, ja sogar im Gemälde vorgestellt werden ; nur eine
Art Häßlichkeit kann nicht der Natur gemäß vorgestellt werden, ohne alles
ästhetische Wohlgefallen, mithin die Kunstschönheit, zugrunde zu richten :
nämlich diejenige, welche Ekel erweckt. Denn, weil in dieser sonderbaren, auf
lauter Einbildung beruhenden Empfindung, der Gegenstand gleichsam, als ob er
sich zum Genusse aufdränge, wider den wir doch mit Gewalt streben, vorgestellt
wird ; so wird die künstliche Vorstellung des Gegenstandes von der Natur
dieses Gegenstandes selbst in unserer Empfindung nicht mehr unterschieden, und
jene kann alsdann unmöglich für schön gehalten werden. Auch hat die
Bildhauerkunst, weil an ihren Produkten die Kunst mit der Natur beinahe
verwechselt wird, die unmittelbare Vorstellung häßlicher Gegenstände von ihren
Bildungen ausgeschlossen und dafür z. B. den Tod (in einem schönen Genius), den
Kriegsmut (am Mars), durch eine Allegorie oder Attribute, die sich gefällig
ausnehmen, mithin nur indirekt vermittelst einer Auslegung der Vernunft, und
nicht bloß für ästhetische Urteilskraft, vorzustellen erlaubt.
So viel von der schönen Vorstellung eines Gegenstandes, die eigentlich nur
die Form der Darstellung eines Begriffs ist, durch welche dieser allgemein
mitgeteilt wird. – Diese Form aber dem Produkte der schönen Kunst zu geben,
dazu wird bloß Geschmack erfordert, an welchem der Künstler, nachdem er ihn
durch mancherlei Beispiele der Kunst, oder der Natur, geübt und berichtigt hat,
sein Werk hält, und, nach manchen oft mühsamen Versuchen denselben zu
befriedigen, diejenige Form findet, die ihm Genüge tut : daher diese nicht
gleichsam eine Sache der Eingebung, oder eines freien Schwunges der
Gemütskräfte, sondern einer langsamen und gar peinlichen Nachbesserung ist, um
sie dem Gedanken angemessen und doch der Freiheit im Spiele derselben nicht
nachteilig werden zu lassen.
Geschmack ist aber bloß ein Beurteilungs-, nicht ein produktives
Vermögen ; und, was ihm gemäß ist, ist darum eben nicht ein Werk der
schönen Kunst : es kann ein zur nützlichen und mechanischen Kunst, oder
gar zur Wissenschaft gehöriges Produkt nach bestimmten Regeln sein, die gelernt
werden können und genau befolgt werden müssen. Die gefällige Form aber, die man
ihm gibt, ist nur das Vehikel der Mitteilung und eine Manier gleichsam des
Vortrages, in Ansehung dessen man noch in gewissem Maße frei bleibt, wenn er
doch übrigens an einen bestimmten Zweck gebunden ist. So verlangt man, daß das
Tischgeräte, oder auch eine moralische Abhandlung, sogar eine Predigt, diese
Form der schönen Kunst, ohne doch gesucht zu scheinen, an sich haben
müsse ; man wird sie aber darum nicht Werke der schönen Kunst nennen. Zu
der letzteren aber wird ein Gedicht, eine Musik, eine Bildergalerie u. dgl.
gezählt ; und da kann man an einem seinsollenden Werke der schönen Kunst
oftmals Genie ohne Geschmack, an einem andern Geschmack ohne Genie, wahrnehmen.
§ 49
Von den Vermögen des Gemüts, welche das
Genie ausmachen
Man sagt von gewissen Produkten, von welchen man erwartet, daß sie sich, zum Teil wenigstens, als schöne Kunst zeigen sollten : sie sind ohne Geist ; ob man gleich an ihnen, was den Geschmack betrifft, nichts zu tadeln findet. Ein Gedicht kann recht nett und elegant sein, aber es ist ohne Geist. Eine Geschichte ist genau und ordentlich, aber ohne Geist. Eine feierliche Rede ist gründlich und zugleich zierlich, aber ohne Geist. Manche Konversation ist nicht ohne Unterhaltung, aber doch ohne Geist ; selbst von einem Frauenzimmer sagt man wohl, sie ist hübsch, gesprächig und artig, aber ohne Geist. Was ist denn das, was man hier unter Geist versteht ?
Geist, in ästhetischer Bedeutung, heißt das belebende Prinzip im Gemüte.
Dasjenige aber, wodurch dieses Prinzip die Seele belebt, der Stoff, den es dazu
anwendet, ist das, was die Gemütskräfte zweckmäßig in Schwung versetzt, d. i.
in ein solches Spiel, welches sich von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu
stärkt.
Nun behaupte ich, dieses Prinzip sei nichts anders, als das Vermögen der
Darstellung ästhetischer Ideen ; unter einer ästhetischen Idee aber
verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken
veranlaßt, ohne daß ihr doch irgendein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff,
adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich
machen kann. – Man sieht leicht, daß sie das Gegenstück (Pendant) von einer
Vernunftidee sei, welche umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung
(Vorstellung der Einbildungskraft) adäquat sein kann.
Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr
mächtig in Schaffung gleichsam einer andern Natur, aus dem Stoffe, den ihr die
wirkliche gibt. Wir unterhalten uns mit ihr, wo uns die Erfahrung zu alltäglich
vorkommt ; bilden diese auch wohl um : zwar noch immer nach
analogischen Gesetzen, aber doch auch nach Prinzipien, die höher hinauf in der
Vernunft liegen (und die uns eben sowohl natürlich sind, als die, nach welchen
der Verstand die empirische Natur auffaßt) ; wobei wir unsere Freiheit vom
Gesetze der Assoziation (welches dem empirischen Gebrauche jenes Vermögens
anhängt) fühlen, nach welchem uns von der Natur zwar Stoff geliehen, dieser
aber von uns zu etwas ganz anderem, nämlich dem, was die Natur übertrifft,
verarbeitet werden kann.
Man kann dergleichen Vorstellungen der Einbildungskraft Ideen nennen :
einesteils darum, weil sie zu etwas über die Erfahrungsgrenze hinaus Liegendem
wenigstens streben, und so einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der
intellektuellen Ideen) nahe zu kommen suchen, welches ihnen den Anschein einer
objektiven Realität gibt ; andrerseits, und zwar hauptsächlich, weil
ihnen, als innern Anschauungen, kein Begriff völlig adäquat sein kann. Der
Dichter wagt es, Vernunftideen von unsichtbaren Wesen, das Reich der Seligen,
das Höllenreich, die Ewigkeit, die Schöpfung u. dgl. zu versinnlichen ;
oder auch das, was zwar Beispiele in der Erfahrung findet, z. B. den Tod, den
Neid und alle Laster, imgleichen die Liebe, den Ruhm u. dgl. über die Schranken
der Erfahrung hinaus, vermittelst einer Einbildungskraft, die dem
Vernunft-Vorspiele in Erreichung eines Größten nacheifert, in einer
Vollständigkeit sinnlich zu machen, für die sich in der Natur kein Beispiel
findet ; und es ist eigentlich die Dichtkunst, in welcher sich das
Vermögen ästhetischer Ideen in seinem ganzen Maße zeigen kann. Dieses Vermögen
aber, für sich allein betrachtet, ist eigentlich nur ein Talent (der
Einbildungskraft).
Wenn nun einem Begriffe eine Vorstellung der Einbildungskraft untergelegt
wird, die zu seiner Darstellung gehört, aber für sich allein so viel zu denken
veranlaßt, als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusammenfassen läßt,
mithin den Begriff selbst auf unbegrenzte Art ästhetisch erweitert ; so
ist die Einbildungskraft hiebei schöpferisch, und bringt das Vermögen
intellektueller Ideen (die Vernunft) in Bewegung, mehr nämlich bei Veranlassung
einer Vorstellung zu denken (was zwar zu dem Begriffe des Gegenstandes gehört),
als in ihr aufgefaßt und deutlich gemacht werden kann.
Man nennt diejenigen Formen, welche nicht die Darstellung eines gegebenen
Begriffs selber ausmachen, sondern nur, als Nebenvorstellungen der
Einbildungskraft, die damit verknüpften Folgen und die Verwandtschaft desselben
mit andern ausdrücken, Attribute (ästhetische) eines Gegenstandes, dessen
Begriff, als Vernunftidee, nicht adäquat dargestellt werden kann. So ist der
Adler Jupiters, mit dem Blitze in den Klauen, ein Attribut des mächtigen
Himmelskönigs, und der Pfau der prächtigen Himmelskönigin. Sie stellen nicht
wie die logischen Attribute, das was in unsern Begriffen von der Erhabenheit
und Majestät der Schöpfung liegt, sondern etwas anderes vor, was der
Einbildungskraft Anlaß gibt, sich über eine Menge von verwandten Vorstellungen
zu verbreiten, die mehr denken lassen, als man in einem durch Worte bestimmten
Begriff ausdrücken kann ; und geben eine ästhetische Idee, die jener
Vernunftidee statt logischer Darstellung dient, eigentlich aber um das Gemüt zu
beleben, indem sie ihm die Aussicht in ein unabsehliches Feld verwandter
Vorstellungen eröffnet. Die schöne Kunst aber tut dieses nicht allein in der
Malerei oder Bildhauerkunst (wo der Namen der Attribute gewöhnlich gebraucht
wird) ; sondern die Dichtkunst und Beredsamkeit nehmen den Geist, der ihre
Werke belebt, auch lediglich von den ästhetischen Attributen der Gegenstände
her, welche den logischen zur Seite gehen, und der Einbildungskraft einen
Schwung geben, mehr dabei, obzwar auf unentwickelte Art, zu denken, als sich in
einem Begriffe, mithin in einem bestimmten Sprachausdrucke, zusammenfassen
läßt. – Ich muß mich der Kürze wegen nur auf wenige Beispiele einschränken.
Wenn der große König sich in einem seiner Gedichte so ausdrückt :
« Laßt uns aus dem Leben ohne Murren weichen und ohne etwas zu bedauern,
indem wir die Welt noch alsdann mit Wohltaten überhäuft zurücklassen. So
verbreitet die Sonne, nachdem sie ihren Tageslauf vollendet hat, noch ein
mildes Licht im Himmel ; und die letzten Strahlen, die sie in die Lüfte
schickt, sind ihre letzten Seufzer für das Wohl der Welt » ; so
belebt er seine Vernunftidee von weltbürgerlicher Gesinnung noch am Ende des
Lebens, durch ein Attribut, welches die Einbildungskraft (in der Erinnerung an
alle Annnehmlichkeiten eines vollbrachten schönen Sommertages, die uns ein
heiterer Abend ins Gemüt ruft) jener Vorstellung beigesellt, und welches eine
Menge von Empfindungen und Nebenvorstellungen rege macht, für die sich kein
Ausdruck findet. Andererseits kann sogar ein intellektueller Begriff umgekehrt
zum Attribut einer Vorstellung der Sinne dienen, und so diese letztere durch
die Idee des Übersinnlichen beleben ; aber nur, indem das Ästhetische, was
dem Bewußtsein des letztern subjektiv anhänglich ist, hiezu gebraucht wird. So
sagt z. B. ein gewisser Dichter in der Beschreibung eines schönen
Morgens : ”Die Sonne quoll hervor, wie Ruh aus Tugend quillt.“ Das
Bewußtsein der Tugend, wenn man sich auch nur in Gedanken in die Stelle eines
Tugendhaften versetzt, verbreitet im Gemüte eine Menge erhabener und
beruhigender Gefühle, und eine grenzenlose Aussicht in eine frohe Zukunft, die
kein Ausdruck, welcher einem bestimmten Begriffe angemessen ist, völlig
erreicht.*
Mit einem Worte, die ästhetische Idee ist eine einem gegebenen Begriffe
beigesellte Vorstellung der Einbildungskraft, welche mit einer solchen
Mannigfaltigkeit der Teilvorstellungen in dem freien Gebrauche derselben
verbunden ist, daß für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff
bezeichnet, gefunden werden kann, die also zu einem Begriffe viel Unnennbares
hinzu denken läßt, dessen Gefühl die Erkenntnisvermögen belebt und mit der
Sprache, als bloßem Buchstaben, Geist verbindet.
Die Gemütskräfte also, deren Vereinigung (in gewissem Verhältnisse) das Genie ausmacht, sind Einbildungskraft und Verstand. Nur, da, im Gebrauch der Einbildungskraft zum Erkenntnisse, die Einbildungskraft unter dem Zwange des Verstandes und der Beschränkung unterworfen ist, dem Begriffe desselben angemessen zu sein ; in ästhetischer Absicht aber die Einbildungskraft frei ist, um noch über jene Einstimmung zum Begriffe, doch ungesucht, reichhaltigen unentwickelten Stoff für den Verstand, worauf dieser in seinem Begriffe nicht Rücksicht nahm, zu liefern, welchen dieser aber nicht sowohl objektiv zum Erkenntnisse, als subjektiv zur Belebung der Erkenntniskräfte, indirekt also doch auch zu Erkenntnissen, anwendet : so besteht das Genie eigentlich in dem glücklichen Verhältnisse, welches keine Wissenschaft lehren und kein Fleiß erlernen kann, zu einem gegebenen Begriffe Ideen aufzufinden, und andrerseits zu diesen den Ausdruck zu treffen, durch den die dadurch bewirkte subjektive Gemütsstimmung, als Begleitung eines Begriffs, anderen mitgeteilt werden kann. Das letztere Talent ist eigentlich dasjenige, was man Geist nennt ; denn das Unnennbare in dem Gemütszustande bei einer gewissen Vorstellung auszudrücken und allgemein mitteilbar zu machen, der Ausdruck mag nun in Sprache, oder Malerei, oder Plastik bestehen : das erfordert ein Vermögen, das schnell vorübergehende Spiel der Einbildungskraft aufzufassen und in einen Begriff (der eben darum original ist, und zugleich eine neue Regel eröffnet, die aus keinen vorhergehenden Prinzipien oder Beispielen hat gefolgert werden können) zu vereinigen, der sich ohne Zwang der Regeln mitteilen läßt.
***
Wenn wir nach diesen Zergliederungen auf die oben gegebene Erklärung
dessen, was man Genie nennt, zurücksehen, so finden wir : erstlich, daß es
ein Talent zur Kunst sei, nicht zur Wissenschaft, in welcher deutlich gekannte
Regeln vorangehen und das Verfahren in derselben bestimmen müssen ;
zweitens, daß es, als Kunsttalent, einen bestimmten Begriff von dem Produkte,
als Zweck, mithin Verstand, aber auch eine (wenn gleich unbestimmte)
Vorstellung von dem Stoff, d. i. der Anschauung, zur Darstellung dieses Begriffs,
mithin ein Verhältnis der Einbildungskraft zum Verstande voraussetze ; daß
es sich drittens nicht sowohl in der Ausführung des vorgesetzten Zwecks in
Darstellung eines bestimmten Begriffs, als vielmehr im Vortrage, oder dem
Ausdrucke ästhetischer Ideen, welche zu jener Absicht reichen Stoff enthalten,
zeige, mithin die Einbildungskraft, in ihrer Freiheit von aller Anleitung der
Regeln, dennoch als zweckmäßig zur Darstellung des gegebenen Begriffs
vorstellig mache ; daß endlich viertens die ungesuchte unabsichtliche
subjektive Zweckmäßigkeit in der freien Übereinstimmung der Einbildungskraft
zur Gesetzlichkeit des Verstandes eine solche Proportion und Stimmung dieser
Vermögen voraussetze, als keine Befolgung von Regeln, es sei der Wissenschaft
oder mechanischen Nachahmung, bewirken, sondern bloß die Natur des Subjekts
hervorbringen kann.
Nach diesen Voraussetzungen ist Genie : die musterhafte Originalität
der Naturgabe eines Subjekts im freien Gebrauche seiner Erkenntnisvermögen. Auf
solche Weise ist das Produkt eines Genies (nach demjenigen, was in demselben
dem Genie, nicht der möglichen Erlernung oder der Schule, zuzuschreiben ist)
ein Beispiel nicht der Nachahmung (denn da würde das, was daran Genie ist und
den Geist des Werks ausmacht, verlorengehen), sondern der Nachfolge für ein
anderes Genie, welches dadurch zum Gefühl seiner eigenen Originalität
aufgeweckt wird, Zwangsfreiheit von Regeln so in der Kunst auszuüben, daß diese
dadurch selbst eine neue Regel bekommt, wodurch das Talent sich als musterhaft
zeigt. Weil aber das Genie ein Günstling der Natur ist, dergleichen man nur als
seltene Erscheinung anzusehen hat ; so bringt sein Beispiel für andere
gute Köpfe eine Schule hervor, d. i. eine methodische Unterweisung nach Regeln,
soweit man sie aus jenen Geistesprodukten und ihrer Eigentümlichkeit hat ziehen
können : und für diese ist die schöne Kunst sofern Nachahmung, der die
Natur durch ein Genie die Regel gab.
Aber diese Nachahmung wird Nachäffung, wenn der Schüler alles nachmacht bis
auf das, was das Genie als Mißgestalt nur hat zulassen müssen, weil es sich,
ohne die Idee zu schwächen, nicht wohl wegschaffen ließ. Dieser Mut ist an
einem Genie allein Verdienst ; und eine gewisse Kühnheit im Ausdrucke und
überhaupt manche Abweichung von der gemeinen Regel steht demselben wohl an, ist
aber keinesweges nachahmungswürdig, sondern bleibt immer an sich ein Fehler,
den man wegzuschaffen suchen muß, für welchen aber das Genie gleichsam
privilegiert ist, da das Unnachahmliche seines Geistesschwunges durch ängstliche
Behutsamkeit leiden würde. Das Manierieren ist eine andere Art von Nachäffung,
nämlich der bloßen Eigentümlichkeit (Originalität) überhaupt, um sich ja von
Nachahmern so weit als möglich zu entfernen, ohne doch das Talent zu besitzen,
dabei zugleich musterhaft zu sein. – Zwar gibt es zweierlei Art (modus)
überhaupt der Zusammenstellung seiner Gedanken des Vortrages, deren die eine
Manier (modus aestheticus), die andere Methode (modus logicus) heißt, die sich
darin voneinander unterscheiden : daß die erstere kein anderes Richtmaß
hat, als das Gefühl der Einheit in der Darstellung, die andere aber hierin
bestimmte Prinzipien befolgt ; für die schöne Kunst gilt also nur die
erstere. Allein manieriert heißt ein Kunstprodukt nur alsdann, wenn der Vortrag
seiner Idee in demselben auf die Sonderbarkeit angelegt und nicht der Idee
angemessen gemacht wird. Prangende (Preziöse), das Geschrobene und Affektierte,
um sich nur vom Gemeinen (aber ohne Geist) zu unterscheiden, sind dem Benehmen
desjenigen ähnlich, von dem man sagt, daß er sich sprechen höre, oder welcher
steht und geht, als ob er auf einer Bühne wäre, um angegafft zu werden, welches
jederzeit einen Stümper verrät.
* Vielleicht ist nie etwas Erhabneres gesagt, oder ein Gedanke erhabener
ausgedrückt worden, als in jener Aufschrift über dem Tempel der Isis (der
Mutter Natur) : ”Ich bin alles, was da ist, was da war, und was da sein
wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt.“ Segner benutzte
diese Idee durch eine sinnreiche seiner Naturlehre vorgesetzte Vignette, um
seinen Lehrling, den er in diesen Tempel zu führen bereit war, vorher mit dem
heiligen Schauer zu erfüllen, der das Gemüt zu feierlicher Aufmerksamkeit
stimmen soll.
§ 50
Von der Verbindung des Geschmacks mit
Genie in Produkten der schönen Kunst
Wenn die Frage ist, woran in Sachen der schönen Kunst mehr gelegen sei, ob daran, daß sich an ihnen Genie, oder ob, daß sich Geschmack zeige, so ist das ebensoviel, als wenn gefragt würde, ob es darin mehr auf Einbildung, als auf Urteilskraft ankomme. Da nun eine Kunst in Ansehung des ersteren eher eine geistreiche, in Ansehung des zweiten aber allein eine schöne Kunst genannt zu werden verdient ; so ist das letztere wenigstens als unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) das Vornehmste, worauf man in Beurteilung der Kunst als schöne Kunst zu sehen hat. Reich und original an Ideen zu sein, bedarf es nicht so notwendig zum Behuf der Schönheit, aber wohl der Angemessenheit jener Einbildungskraft in ihrer Freiheit zu der Gesetzmäßigkeit des Verstandes. Denn aller Reichtum der ersteren bringt in ihrer gesetzlosen Freiheit nichts als Unsinn hervor ; die Urteilskraft ist aber das Vermögen, sie dem Verstande anzupassen.
Der Geschmack ist so wie die Urteilskraft überhaupt die Disziplin (oder
Zucht) des Genies, beschneidet diesem sehr die Flügel und macht es gesittet
oder geschliffen ; zugleich aber gibt er diesem eine Leitung, worüber und
bis wie weit es sich verbreiten soll, um zweckmäßig zu bleiben ; und,
indem er Klarheit und Ordnung in die Gedankenfülle hineinbringt, macht er die
Ideen haltbar, eines daurenden zugleich auch allgemeinen Beifalls, der
Nachfolge anderer und einer immer fortschreitenden Kultur, fähig. Wenn also im
Widerstreite beiderlei Eigenschaften an einem Produkte etwas aufgeopfert werden
soll, so müßte es eher auf der Seite des Genies geschehen : und die
Urteilskraft, welche in Sachen der schönen Kunst aus eigenen Prinzipien den
Ausspruch tut, wird eher der Freiheit und dem Reichtum der Einbildungskraft,
als dem Verstande Abbruch zu tun, erlauben.
Zur schönen Kunst würden also Einbi1dungskraft, Verstand, Geist und
Geschmack erforderlich sein*.
* Die drei ersteren Vermögen bekommen durch das vierte allererst ihre
Vereinigung. Hume gibt in seiner Geschichte den Engländern zu verstehen, daß,
obzwar sie in ihren Werken keinem Volke in der Welt in Ansehung der Beweistümer
der drei ersteren Eigenschaften, abgesondert betrachtet, etwas nachgäben, sie
doch in der, welche sie vereinigt, ihren Nachbaren, den Franzosen, nachstehen müßten.
§ 51
Von der Einteilung der schönen Künste
Man kann überhaupt Schönheit (sie mag Natur- oder Kunstschönheit sein) den Ausdruck ästhetischer Ideen nennen : nur daß in der schönen Kunst diese Idee durch einen Begriff vom Objekt veranlaßt werden muß, in der schönen Natur aber die bloße Reflexion über eine gegebene Anschauung, ohne Begriff von dem, was der Gegenstand sein soll, zur Erweckung und Mitteilung der Idee, von welcher jenes Objekt als der Ausdruck betrachtet wird, hinreichend ist.
Wenn wir also die schönen Künste einteilen wollen : so können wir,
wenigstens zum Versuche, kein bequemeres Prinzip dazu wählen, als die Analogie
der Kunst mit der Art des Ausdrucks, dessen sich Menschen im Sprechen bedienen,
um sich, so vollkommen als möglich ist, einander, d. i. nicht bloß ihren
Begriffen, sondern auch Empfindungen nach, mitzuteilen*. – Dieser besteht in
dem Worte, der Gebärdung und dem Tone (Artikulation, Gestikulation, und
Modulation). Nur die Verbindung dieser drei Arten des Ausdrucks macht die vollständige
Mitteilung des Sprechenden aus. Denn Gedanke, Anschauung und Empfindung werden
dadurch zugleich und vereinigt auf den andern übergetragen.
Es gibt also nur dreierlei Arten schöner Künste : die redende, die
bildende und die Kunst des Spiels der Empfindungen (als äußerer
Sinneneindrücke). Man könnte diese Einteilung auch dichotomisch einrichten, so
daß die schöne Kunst in die des Ausdrucks der Gedanken, oder der Anschauungen
und diese wiederum bloß nach ihrer Form, oder ihrer Materie (der Empfindung),
eingeteilt würde. Allein sie würde alsdann zu abstrakt und nicht so angemessen
den gemeinen Begriffen aussehen.
1) Die redenden Künste sind Beredsamkeit und Dichtkunst. Beredsamkeit ist
die Kunst, ein Geschäft des Verstandes als ein freies Spiel der Einbildungskraft
zu betreiben ; Dichtkunst, ein freies Spiel der Einbildungskraft als ein
Geschäft des Verstandes auszuführen.
Der Redner also kündigt ein Geschäft an und führt es so aus, als ob es bloß
ein Spiel mit Ideen sei, um die Zuhörer zu unterhalten. Der Dichter kündigt
bloß ein unterhaltendes Spiel mit Ideen an, und es kommt doch so viel für den
Verstand heraus, als ob er bloß dessen Geschäft zu treiben die Absicht gehabt
hätte. Die Verbindung und Harmonie beider Erkenntnisvermögen, der Sinnlichkeit
und des Verstandes, die einander zwar nicht entbehren können, aber doch auch
ohne Zwang und wechselseitigen Abbruch sich nicht wohl vereinigen lassen, muß
unabsichtlich zu sein und sich von selbst so zu fügen scheinen ; sonst ist
es nicht schöne Kunst. Daher alles Gesuchte und Peinliche darin vermieden
werden muß ; denn schöne Kunst muß in doppelter Bedeutung freie Kunst
sein : sowohl daß sie nicht als Lohngeschäft, eine Arbeit sei, deren Größe
sich nach einem bestimmten Maßstabe beurteilen, erzwingen oder bezahlen
läßt ; sondern auch, daß das Gemüt sich zwar beschäftigt, aber dabei doch,
ohne auf einen andern Zweck hinauszusehen (unabhängig vom Lohne) befriedigt und
erweckt fühlt.
Der Redner gibt also zwar etwas, was er nicht verspricht, nämlich ein unterhaltendes
Spiel der Einbildungskraft ; aber er bricht auch dem etwas ab, was er
verspricht, und was doch sein angekündigtes Geschäft ist, nämlich den Verstand
zweckmäßig zu beschäftigen. Der Dichter dagegen verspricht wenig und kündigt
ein bloßes Spiel mit Ideen an, leistet aber etwas, was eines Geschäftes würdig
ist, nämlich dem Verstande spielend Nahrung zu verschaffen, und seinen
Begriffen durch Einbildungskraft Leben zu geben : mithin jener im Grunde
weniger, dieser mehr, als er verspricht.
2) Die bildenden Künste oder die des Ausdrucks für Ideen in der
Sinnenanschauung (nicht durch Vorstellungen der bloßen Einbildungskraft, die
durch Worte aufgeregt werden) sind entweder die der Sinnenwahrheit oder des
Sinnenscheins. Die erste heißt die Plastik, die zweite die Malerei. Beide
machen Gestalten im Raume zum Ausdrucke für Ideen : jene macht Gestalten
für zwei Sinne kennbar, dem Gesichte und Gefühl (obzwar dem letzteren nicht in
Absicht auf Schönheit), diese nur für den erstern. Die ästhetische Idee (Archetypon,
Urbild) liegt zu beiden in der Einbildungskraft zum Grunde ; die Gestalt
aber, welche den Ausdruck derselben ausmacht (Ektypon, Nachbild), wird entweder
in ihrer körperlichen Ausdehnung (wie der Gegenstand selbst existiert) oder
nach der Art, wie diese sich im Auge malt (nach ihrer Apparenz in einer Fläche)
gegeben ; oder, was auch das erstere ist, entweder die Beziehung auf einen
wirklichen Zweck, oder nur der Anschein desselben, der Reflexion zur Bedingung
gemacht.
Zur Plastik, als der ersten Art schöner bildender Künste, gehört die
Bildhauerkunst und Baukunst. Die erste ist diejenige, welche Begriffe von
Dingen, so wie sie in der Natur existieren könnten, körperlich darstellt (doch
als schöne Kunst mit Rücksicht auf ästhetische Zweckmäßigkeit) ; die zweite
ist die Kunst, Begriffe von Dingen, die nur durch Kunst möglich sind, und deren
Form nicht die Natur, sondern einen willkürlichen Zweck zum Bestimmungsgrunde
hat, zu dieser Absicht, doch auch zugleich ästhetisch-zweckmäßig, darzustellen.
Bei der letzteren ist ein gewisser Gebrauch des künstlichen Gegenstandes die
Hauptsache, worauf als Bedingung, die ästhetischen Ideen eingeschränkt werden.
Bei der ersteren ist der bloße Ausdruck ästhetischer Ideen die Hauptabsicht. So
sind Bildsäulen von Menschen, Göttern, Tieren u. dgl. von der erstern
Art ; aber Tempel, oder Prachtgebäude zum Behuf öffentlicher
Versammlungen, oder auch Wohnungen, Ehrenbogen, Säulen, Kenotaphien u. dgl.,
zum Ehrengedächtnis errichtet, zur Baukunst gehörig. Ja alles Hausgeräte (die
Arbeit des Tischlers u. dgl. Dinge zum Gebrauche) können dazu gezählt
werden : weil die Angemessenheit des Produkts zu einem gewissen Gebrauche
das Wesentliche eines Bauwerks ausmacht ; dagegen ein bloßes Bildwerk, das
lediglich zum Anschauen gemacht ist und für sich selbst gefallen soll, als
körperliche Darstellung bloße Nachahmung der Natur ist, doch mit Rücksicht auf
ästhetische Ideen : wobei denn die Sinnenwahrheit nicht so weit gehen
darf, daß es aufhöre als Kunst und Produkt der Willkür zu erscheinen.
Die Malerkunst, als die zweite Art bildender Künste, welche den
Sinnenschein künstlich mit Ideen verbunden darstellt, würde ich in die der
schönen Schilderung der Natur, und in die der schönen Zusammenstellung ihrer
Produkte einteilen. Die erste wäre die eigentliche Malerei, die zweite die
Lustgärtnerei. Denn die erste gibt nur den Schein der körperlichen
Ausdehnung ; die zweite zwar diese nach der Wahrheit, aber nur den Schein
von Benutzung und Gebrauch zu anderen Zwecken, als bloß für das Spiel der Einbildung
in Beschauung ihrer Formen**. Die letztere ist nichts anders, als die
Schmückung des Bodens mit derselben Mannigfaltigkeit (Gräsern, Blumen,
Sträuchen und Bäumen, selbst Gewässern, Hügeln und Tälern), womit ihn die Natur
dem Anschauen darstellt, nur anders und angemessen gewissen Ideen,
zusammengestellt. Die schöne Zusammenstellung aber körperlicher Dinge ist auch
nur für das Auge gegeben, wie die Malerei ; der Sinn des Gefühls aber kann
keine anschauliche Vorstellung von einer solchen Form verschaffen. Zu der
Malerei im weiten Sinne würde ich noch die Verzierung der Zimmer durch Tapeten,
Aufsätze und alles schöne Ameublement, welches bloß zur Ansicht dient,
zählen ; imgleichen die Kunst der Kleidung nach Geschmack (Ringe, Dosen,
usw.). Denn ein Parterre von allerlei Blumen, ein Zimmer mit allerlei Zieraten
(selbst den Putz der Damen darunter begriffen), machen an einem Prachtfeste
eine Art von Gemälde aus, welches, so wie die eigentlich sogenannten (die nicht
etwa Geschichte, oder Naturkenntnis zu lehren die Absicht haben), bloß zum
Ansehen da ist, um die Einbildungskraft im freien Spiele mit Ideen zu
unterhalten, und ohne bestimmten Zweck die ästhetische Urteilskraft zu
beschäftigen. Das Machwerk an allem diesen Schmucke mag immer, mechanisch, sehr
unterschieden sein, und ganz verschiedene Künstler erfordern ; das
Geschmacksurteil ist doch über das, was in dieser Kunst schön ist, sofern auf
einerlei Art bestimmt : nämlich nur die Formen (ohne Rücksicht auf einen
Zweck) so, wie sie sich dem Auge darbieten, einzeln oder in ihrer
Zusammensetzung, nach der Wirkung die sie auf die Einbildungskraft tun, zu
beurteilen. – Wie aber bildende Kunst zur Gebärdung in einer Sprache (der
Analogie nach) gezählt werden könne, wird dadurch gerechtfertigt, daß der Geist
des Künstlers durch diese Gestalten von dem, was und wie er gedacht hat, einen
körperlichen Ausdruck gibt, und die Sache selbst gleichsam mimisch sprechen
macht : ein sehr gewöhnliches Spiel unserer Phantasie, welche leblosen
Dingen, ihrer Form gemäß, einen Geist unterlegt, der aus ihnen spricht.
3) Die Kunst des schönen Spiels der Empfindungen (die von außen erzeugt
werden), und das sich gleichwohl doch muß allgemein mitteilen lassen, kann
nichts anders, als die Proportion der verschiedenen Grade der Stimmung (Spannung)
des Sinns, dem die Empfindung angehört, d. i. den Ton desselben,
betreffen ; und in dieser weitläuftigen Bedeutung des Worts kann sie in
das künstliche Spiel der Empfindungen des Gehörs und der des Gesichts, mithin
in Musik und Farbenkunst eingeteilt werden. – Es ist merkwürdig : daß
diese zwei Sinne, außer der Empfänglichkeit für Eindrücke, soviel davon
erforderlich ist, um von äußern Gegenständen, vermittelst ihrer, Begriffe zu
bekommen, noch einer besondern damit verbundenen Empfindung fähig sind, von
welcher man nicht recht ausmachen kann, ob sie den Sinn, oder die Reflexion zum
Grunde habe ; und daß diese Affektibilität doch bisweilen mangeln kann,
obgleich der Sinn übrigens, was seinen Gebrauch zum Erkenntnis der Objekte
betrifft, gar nicht mangelhaft, sondern wohl gar vorzüglich fein ist. Das
heißt, man kann nicht mit Gewißheit sagen : ob eine Farbe oder ein Ton
(Klang) bloß angenehme Empfindungen, oder an sich schon ein schönes Spiel von
Empfindungen sei, und als ein solches ein Wohlgefallen an der Form in der
ästhetischen Beurteilung bei sich führe. Wenn man die Schnelligkeit der Licht-
oder in der zweiten Art, der Luftbebungen, die alles unser Vermögen, die
Proportion der Zeiteinteilung durch dieselben unmittelbar bei der Wahrnehmung
zu beurteilen, wahrscheinlicherweise bei weitem übertrifft, bedenkt ; so
sollte man glauben, nur die Wirkung dieser Zitterungen auf die elastischen
Teile unsers Körpers werde empfunden, die Zeiteinteilung durch dieselben aber
nicht bemerkt und in Beurteilung gezogen, mithin mit Farben und Tönen nur
Annehmlichkeit, nicht Schönheit ihrer Komposition, verbunden. Bedenkt man aber
dagegen erstlich das Mathematische, welches sich über die Proportion dieser
Schwingungen in der Musik und ihre Beurteilung sagen läßt, und beurteilt die
Farbenabstechung, wie billig, nach der Analogie mit der letztern ; zieht
man zweitens die, obzwar seltenen Beispiele von Menschen, die mit dem besten
Gesichte von der Welt nicht haben Farben, und mit dem schärfsten Gehöre nicht
Töne unterscheiden können, zu Rat, imgleichen für die, welche dieses können,
die Wahrnehmung einer veränderten Qualität (nicht bloß des Grades der
Empfindung) bei den verschiedenen Anspannungen auf der Farben- oder Tonleiter,
imgleichen daß die Zahl derselben für begreifliche Unterschiede bestimmt
ist : so möchte man sich genötigt sehen, die Empfindungen von beiden nicht
als bloßen Sinneneindruck, sondern als die Wirkung einer Beurteilung der Form
im Spiele vieler Empfindungen anzusehen. Der Unterschied, den die eine oder die
andere Meinung in der Beurteilung des Grundes der Musik gibt, würde aber nur
die Definition dahin verändern, daß man sie entweder, wie wir getan haben, für
das schöne Spiel der Empfindungen (durch das Gehör), oder angenehmer
Empfindungen erklärte. Nur nach der erstern Erklärungsart wird Musik gänzlich
als schöne, nach der zweiten aber als angenehme Kunst (wenigstens zum Teil)
vorgestellt werden.
* Der Leser wird diesen Entwurf zu einer möglichen Einteilung der schönen
Künste nicht als beabsichtigte Theorie beurteilen. Es ist nur einer von den
mancherlei Versuchen, die man noch anstellen kann und soll.
** Daß die Lustgärtnerei als eine Art von Malerkunst betrachtet werden
könne, ob sie zwar ihre Formen körperlich darstellt, scheint befremdlich ;
da sie aber ihre Formen wirklich aus der Natur nimmt (die Bäume, Gesträuche,
Gräser und Blumen aus Wald und Feld, wenigstens uranfänglich), und sofern
nicht, etwa wie die Plastik, Kunst ist, auch keinen Begriff von dem Gegenstande
und seinem Zwecke (wie etwa die Baukunst) zur Bedingung ihrer Zusammenstellung
hat, sondern bloß das freie Spiel der Einbildungskraft in der Beschauung :
so kommt sie mit der bloß ästhetischen Malerei, die kein bestimmtes Thema hat
(Luft, Land und Wasser durch Licht und Schatten unterhaltend zusammenstellt),
sofern überein. – Überhaupt wird der Leser dieses nur als einen Versuch, die
Verbindung der schönen Künste unter einem Prinzip, welches diesmal das des
Ausdrucks ästhetischer Ideen (nach der Analogie einer Sprache) sein soll, beurteilen,
und nicht als für entschieden gehaltene Ableitung derselben ansehen.
§ 52
Von der Verbindung der schönen Künste in
einem und demselben Produkte
Die Beredsamkeit kann mit einer malerischen Darstellung, ihrer Subjekte sowohl, als Gegenstände, in einem Schauspiele ; die Poesie mit Musik, im Gesange ; dieser aber zugleich mit malerischer (theatralischer) Darstellung, in einer Oper ; das Spiel der Empfindungen in einer Musik mit dem Spiele der Gestalten, im Tanz usw. verbunden werden. Auch kann die Darstellung des Erhabenen, sofern sie zur schönen Kunst gehört, in einem gereimten Trauerspiele, einem Lehrgedichte, einem Oratorium sich mit der Schönheit vereinigen ; und in diesen Verbindungen ist die schöne Kunst noch künstlicher : ob aber auch schöner (da sich so mannigfaltige verschiedene Arten des Wohlgefallens einander durchkreuzen), kann in einigen dieser Fälle bezweifelt werden. Doch in aller schönen Kunst besteht das Wesentliche in der Form, welche für die Beobachtung und Beurteilung zweckmäßig ist, wo die Lust zugleich Kultur ist und den Geist zu Ideen stimmt, mithin ihn mehrerer solcher Lust und Unterhaltung empfänglich macht ; nicht in der Materie der Empfindung (dem Reize oder der Rührung), wo es bloß auf Genuß angelegt ist, welcher nichts in der Idee zurückläßt, den Geist stumpf, den Gegenstand nach und nach anekelnd, und das Gemüt, durch das Bewußtsein seiner im Urteile der Vernunft zweckwidrigen Stimmung, mit sich selbst unzufrieden und launisch macht.
Wenn die schönen Künste nicht, nahe oder fern, mit moralischen Ideen in
Verbindung gebracht werden, die allein ein selbstständiges Wohlgefallen bei
sich führen, so ist das letztere ihr endliches Schicksal. Sie dienen alsdann
nur zur Zerstreuung, deren man immer desto mehr bedürftig wird, als man sich
ihrer bedient, um die Unzufriedenheit des Gemüts mit sich selbst dadurch zu
vertreiben, daß man sich immer noch unnützlicher und mit sich selbst
unzufriedener macht. Überhaupt sind die Schönheiten der Natur zu der ersteren
Absicht am zuträglichsten, wenn man früh dazu gewöhnt wird, sie zu beobachten,
zu beurteilen und zu bewundern.
§ 53
Vergleichung des ästhetischen Werts der
schönen Künste untereinander
Unter allen behauptet die Dichtkunst (die fast gänzlich dem Genie ihren Ursprung verdankt, und am wenigsten durch Vorschrift, oder durch Beispiele geleitet sein will) den obersten Rang. Sie erweitert das Gemüt dadurch, daß sie die Einbildungskraft in Freiheit setzt und innerhalb den Schranken eines gegebenen Begriffs, unter der unbegrenzten Mannigfaltigkeit möglicher damit zusammenstimmender Formen, diejenige darbietet, welche die Darstellung desselben mit einer Gedankenfülle verknüpft, der kein Sprachausdruck völlig adäquat ist, und sich also ästhetisch zu Ideen erhebt. Sie stärkt das Gemüt, indem sie es sein freies, selbsttätiges und von der Naturbestimmung unabhängiges Vermögen fühlen läßt, die Natur, als Erscheinung, nach Ansichten zu betrachten und zu beurteilen, die sie nicht von selbst, weder für den Sinn noch den Verstand in der Erfahrung darbietet, und sie also zum Behuf und gleichsam zum Schema des Übersinnlichen zu gebrauchen. Sie spielt mit dem Schein, den sie nach Belieben bewirkt, ohne doch dadurch zu betrügen ; denn sie erklärt ihre Beschäftigung selbst für bloßes Spiel, welches gleichwohl vom Verstande und zu dessen Geschäfte zweckmäßig gebraucht werden kann. – Die Beredsamkeit, sofern darunter die Kunst zu überreden, d. i. durch den schönen Schein zu hintergehen (als ars oratoria), und nicht bloße Wohlredenheit (Eloquenz und Stil) verstanden wird, ist eine Dialektik, die von der Dichtkunst nur soviel entlehnt, als nötig ist, die Gemüter, vor der Beurteilung, für den Redner zu dessen Vorteil zu gewinnen, und dieser die Freiheit zu benehmen ; kann also weder für die Gerichtsschranken, noch für die Kanzeln angeraten werden. Denn wenn es um bürgerliche Gesetze, um das Recht einzelner Personen, oder um dauerhafte Belehrung und Bestimmung der Gemüter zur richtigen Kenntnis und gewissenhaften Beobachtung ihrer Pflicht, zu tun ist : so ist es unter der Würde eines so wichtigen Geschäftes, auch nur eine Spur von Üppigkeit des Witzes und der Einbildungskraft, noch mehr aber von der Kunst zu überreden und zu irgend jemandes Vorteil einzunehmen, blicken zu lassen. Denn, wenn sie gleich bisweilen zu an sich rechtmäßigen und lobenswürdigen Absichten angewandt werden kann, so wird sie doch dadurch verwerflich, daß auf diese Art die Maximen und Gesinnungen subjektiv verderbt werden, wenngleich die Tat objektiv gesetzmäßig ist : indem es nicht genug ist, das, was Recht ist, zu tun, sondern es auch aus dem Grunde allein, ,weil es Recht ist, auszuüben. Auch hat der bloße deutliche Begriff dieser Arten von menschlicher Angelegenheit, mit einer lebhaften Darstellung in Beispielen verbunden, und ohne Verstoß wider die Regeln des Wohllauts der Sprache, oder der Wohlanständigkeit des Ausdrucks, für Ideen der Vernunft (die zusammen die Wohlredenheit ausmachen), schon an sich hinreichenden Einfluß auf menschliche Gemüter, als daß es nötig wäre noch die Maschinen der Überredung hiebei anzulegen ; welche, da sie ebensowohl auch zur Beschönigung oder Verdeckung des Lasters und Irrtums gebraucht werden können, den geheimen Verdacht wegen einer künstlichen Überlistung nicht ganz vertilgen können. In der Dichtkunst geht alles ehrlich und aufrichtig zu. Sie erklärt sich, ein bloßes unterhaltendes Spiel mit der Einbildungskraft, und zwar der Form nach, einstimmig mit Verstandesgesetzen treiben zu wollen ; und verlangt nicht, den Verstand durch sinnliche Darstellung zu überschleichen und zu verstricken.*
Nach der Dichtkunst würde ich, wenn es um Reiz und Bewegung des Gemüts zu
tun ist, diejenige, welche ihr unter den redenden am nächsten kommt und sich
damit auch sehr natürlich vereinigen läßt, nämlich die Tonkunst, setzen. Denn,
ob sie zwar durch lauter Empfindungen ohne Begriffe spricht, mithin nicht, wie
die Poesie, etwas zum Nachdenken übrigbleiben läßt, so bewegt sie doch das
Gemüt mannigfaltiger und, obgleich bloß vorübergehend, doch inniglicher ;
ist aber freilich mehr Genuß als Kultur (das Gedankenspiel, was nebenbei
dadurch erregt wird, ist bloß die Wirkung einer gleichsam mechanischen
Assoziation) ; und hat, durch Vernunft beurteilt, weniger Wert, als jede
andere der schönen Künste. Daher verlangt sie, wie jeder Genuß, öftern Wechsel,
und hält die mehrmalige Wiederholung nicht aus, ohne Überdruß zu erzeugen. Der
Reiz derselben, der sich so allgemein mitteilen läßt, scheint darauf zu
beruhen : daß jeder Ausdruck der Sprache im Zusammenhange einen Ton hat,
der dem Sinne desselben angemessen ist ; daß dieser Ton mehr oder weniger
einen Affekt des Sprechenden bezeichnet und gegenseitig auch im Hörenden
hervorbringt , der denn in diesem umgekehrt auch die Idee erregt, die in der
Sprache mit solchem Tone ausgedrückt wird ; und daß, so wie die Modulation
gleichsam eine allgemeine jedem Menschen verständliche Sprache der Empfindungen
ist, die Tonkunst diese für sich allein in ihrem ganzen Nachdrucke, nämlich als
Sprache der Affekten ausübe, und so, nach dem Gesetze der Assoziation die damit
natürlicher Weise verbundenen ästhetischen Ideen allgemein mitteile ; daß
aber, weil jene ästhetischen Ideen keine Begriffe und bestimmte Gedanken sind,
die Form der Zusammensetzung dieser Empfindungen (Harmonie und Melodie) nur,
statt der Form einer Sprache, dazu diene, vermittelst einer proportionierten
Stimmung derselben (welche, weil sie bei Tönen auf dem Verhältnis der Zahl der
Luftbebungen in derselben Zeit, sofern die Töne zugleich oder auch nacheinander
verbunden werden, beruht, mathematisch unter gewisse Regeln gebracht werden
kann), die ästhetische Idee eines zusammenhängenden Ganzen einer unnennbaren
Gedankenfülle, einem gewissen Thema gemäß, welches den in dem Stücke
herrschenden Affekt ausmacht, auszudrücken. An dieser mathematischen Form, obgleich
nicht durch bestimmte Begriffe vorgestellt, hängt allein das Wohlgefallen,
welches die bloße Reflexion über eine solche Menge einander begleitender oder
folgender Empfindungen mit diesem Spiele derselben als für jedermann gültige
Bedingung seiner Schönheit verknüpft ; und sie ist es allein, nach welcher
der Geschmack sich ein Recht über das Urteil von jedermann zum voraus
auszusprechen, anmaßen darf.
Aber an dem Reize und der Gemütsbewegung, welche die Musik hervorbringt,
hat die Mathematik sicherlich nicht den mindesten Anteil ; sondern sie ist
nur die unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) derjenigen Proportion
der Eindrücke, in ihrer Verbindung sowohl als ihrem Wechsel, wodurch es möglich
wird sie zusammenzufassen, und zu verhindern, daß diese einander nicht
zerstören, sondern zu einer kontinuierlichen Bewegung und Belebung des Gemüts
durch damit konsonierende Affekten und hiemit zu einem behaglichen
Selbstgenusse zusammenstimmen.
Wenn man dagegen den Wert der schönen Künste nach der Kultur schätzt, die
sie dem Gemüt verschaffen, und die Erweiterung der Vermögen, welche in der
Urteilskraft zum Erkenntnisse zusammenkommen müssen, zum Maßstabe nimmt ;
so hat Musik unter den schönen Künsten sofern den untersten (so wie unter
denen, die zugleich nach ihrer Annehmlichkeit geschätzt werden, vielleicht den
obersten) Platz, weil sie bloß mit Empfindungen spielt. Die bildenden Künste
gehen ihr also in diesem Betracht weit vor ; denn, indem sie die
Einbildungskraft in ein freies und doch zugleich dem Verstande angemessenes
Spiel versetzen, so treiben sie zugleich ein Geschäft, indem sie ein Produkt
zustande bringen, welches den Verstandesbegriffen zu einem dauerhaften und für
sich selbst sich empfehlenden Vehikel dient, die Vereinigung derselben mit der
Sinnlichkeit und so gleichsam die Urbanität der obern Erkenntniskräfte zu
befördern. Beiderlei Art Künste nehmen einen ganz verschiedenen Gang : die
erstere von Empfindungen zu unbestimmten Ideen ; die zweite Art aber von
bestimmten Ideen zu Empfindungen. Die letztern sind von bleibendem, die erstern
nur von transitorischem Eindrucke. Die Einbildungskraft kann jene zurückrufen
und sich damit angenehm unterhalten ; diese aber erlöschen entweder
gänzlich, oder, wenn sie unwillkürlich von der Einbildungskraft wiederholt
werden, sind sie uns eher lästig als angenehm. Außerdem hängt der Musik ein
gewisser Mangel der Urbanität an, daß sie, vornehmlich nach Beschaffenheit
ihrer Instrumente, ihren Einfluß weiter, als man ihn verlangt (auf die
Nachbarschaft), ausbreitet, und so sich gleichsam aufdringt, mithin der
Freiheit andrer, außer der musikalischen Gesellschaft, Abbruch tut ;
welches die Künste, die zu den Augen reden, nicht tun, indem man seine Augen
nur wegwenden darf, wenn man ihren Eindruck nicht einlassen will. Es ist hiemit
fast so, wie mit der Ergötzung durch einen sich weit ausbreitenden Geruch
bewandt. Der, welcher sein parfümiertes Schnupftuch aus der Tasche zieht,
traktiert alle um und neben sich wider ihren Willen, und nötigt sie, wenn sie
atmen wollen, zugleich zu genießen ; daher es auch aus der Mode gekommen
ist.** – Unter den bildenden Künsten würde ich der Malerei den Vorzug
geben : teils weil sie, als Zeichnungskunst, allen übrigen bildenden zum
Grunde liegt ; teils weil sie weit mehr in die Region der Ideen eindringen
und auch das Feld der Anschauung, diesen gemäß, mehr erweitern kann, als den
übrigen verstattet ist.
* Ich muß gestehen : daß ein schönes Gedicht mir immer ein reines
Vergnügen gemacht hat, anstatt daß die Lesung der besten Rede eines römischen
Volks- oder jetzigen Parlaments- oder Kanzelredners jederzeit mit dem
unangenehmen Gefühl der Mißbilligung einer hinterlistigen Kunst vermengt war,
welche die Menschen als Maschinen in wichtigen Dingen zu einem Urteile zu
bewegen versteht, das im ruhigen Nachdenken alles Gewicht bei ihnen verlieren
muß. Beredtheit und Wohlredenheit (zusammen Rhetorik) gehören zur schönen
Kunst ; aber Rednerkunst (ars oratoria) ist, als Kunst sich der Schwächen
der Menschen zu seinen Absichten zu bedienen (diese mögen immer so gut gemeint,
oder auch wirklich gut sein, als sie wollen), gar keiner Achtung würdig. Auch
erhob sie sich nur, sowohl in Athen als in Rom, zur höchsten Stufe zu einer
Zeit, da der Staat seinem Verderben zueilte und wahre patriotische Denkungsart
erloschen war. Wer, bei klarer Einsicht in Sachen, die Sprache nach deren
Reichtum und Reinigkeit in seiner Gewalt hat, und, bei einer fruchtbaren zur
Darstellung seiner Ideen tüchtigen Einbildungskraft, lebhaften Herzensanteil am
wahren Guten nimmt, ist der vir bonus dicendi peritus, der Redner ohne Kunst,
aber voll Nachdruck, wie ihn Cicero haben will, ohne doch diesem Ideal selbst
immer treu geblieben zu sein.
** Diejenigen, welche zu den häuslichen Andachtsübungen auch das Singen
geistlicher Lieder empfohlen haben, bedachten nicht, daß sie dem Publikum durch
eine solche lärmende (eben dadurch gemeiniglich pharisäische) Andacht eine
große Beschwerde auflegen, indem sie die Nachbarschaft entweder mit zu singen
oder ihr Gedankengeschäft niederzulegen nötigen.
§ 54
Anmerkung
Zwischen dem, was bloß in der Beurteilung gefällt, und dem, was vergnügt (in der Empfindung gefällt), ist, wie wir oft gezeigt haben, ein wesentlicher Unterschied. Das letztere ist etwas, welches man nicht so, wie das erstere, jedermann ansinnen kann. Vergnügen (die Ursache desselben mag immerhin auch in Ideen liegen) scheint jederzeit in einem Gefühl der Beförderung des gesamten Lebens des Menschen, mithin auch des körperlichen Wohlbefindens, d. i. der Gesundheit, zu bestehen ; so daß Epikur, der alles Vergnügen im Grunde für körperliche Empfindung ausgab, sofern vielleicht nicht Unrecht haben mag, und sich nur selbst mißverstand, wenn er das intellektuelle und selbst praktische Wohlgefallen zu den Vergnügen zählte. Wenn man den letztern Unterschied vor Augen hat, so kann man sich erklären, wie ein Vergnügen dem, der es empfindet, selbst mißfallen könne (wie die Freude eines dürftigen, aber wohldenkenden Menschen über die Erbschaft von seinem ihn liebenden aber kargen Vater), oder wie ein tiefer Schmerz dem, der ihn leidet, doch gefallen könne (die Traurigkeit einer Witwe über ihres verdienstvollen Mannes Tod), oder wie ein Vergnügen obenein noch gefallen könne (wie das an Wissenschaften, die wir treiben), oder ein Schmerz (z. B. Haß, Neid und Rachgierde) uns noch dazu mißfallen könne. Das Wohlgefallen oder Mißfallen beruht hier auf der Vernunft, und ist mit der Billigung oder Mißbilligung einerlei ; Vergnügen und Schmerz aber können nur auf dem Gefühl oder der Aussicht auf ein (aus welchem Grunde es auch sei) mögliches Wohl- oder Übelbefinden beruhen.
Alles wechselnde freie Spiel der Empfindungen (die keine Absicht zum Grunde
haben) vergnügt ; weil es das Gefühl der Gesundheit befördert : wir
mögen nun in der Vernunftbeurteilung an seinem Gegenstande und selbst an diesem
Vergnügen ein Wohlgefallen haben oder nicht ; und dieses Vergnügen kann
bis zum Affekt steigen, obgleich wir an dem Gegenstande selbst kein Interesse,
wenigstens kein solches nehmen, was dem Grad des letztern proportioniert wäre.
Wir können sie ins Glücksspiel, Tonspiel und Gedankenspiel einteilen. Das erste
fordert ein Interesse, es sei der Eitelkeit oder des Eigennutzes, welches aber
bei weitem nicht so groß ist, als das Interesse an der Art, wie wir es uns zu
verschaffen suchen ; das zweite bloß den Wechsel der Empfindungen, deren
jede ihre Beziehung auf Affekt, aber ohne den Grad eines Affekts hat, und
ästhetische Ideen rege macht ; das dritte entspringt bloß aus dem Wechsel
der Vorstellungen, in der Urteilskraft, wodurch zwar kein Gedanke, der
irgendein Interesse bei sich führte, erzeugt, das Gemüt aber doch belebt wird.
Wie vergnügend die Spiele sein müssen, ohne daß man nötig hätte
interessierte Absicht dabei zum Grunde zu legen, zeigen alle unsere Abendgesellschaften ;
denn ohne Spiel kann sich beinahe keine unterhalten. Aber die Affekten der
Hoffnung, der Furcht, der Freude, des Zorns, des Hohns, spielen dabei, indem
sie jeden Augenblick ihre Rolle wechseln, und sind so lebhaft, daß dadurch, als
eine innere Motion, das ganze Lebensgeschäft im Körper befördert zu sein
scheint, wie eine dadurch erzeugte Munterkeit des Gemüts es beweist, obgleich
weder etwas gewonnen noch gelernt worden. Aber da das Glücksspiel kein schönes
Spiel ist, so wollen wir es hier beiseite setzen. Hingegen Musik und Stoff zum
Lachen sind zweierlei Arten des Spiels mit ästhetischen Ideen, oder auch
Verstandesvorstellungen, wodurch am Ende nichts gedacht wird, und die bloß
durch ihren Wechsel, und dennoch lebhaft vergnügen können ; wodurch sie
ziemlich klar zu erkennen geben, daß die Belebung in beiden bloß körperlich
sei, ob sie gleich von Ideen des Gemüts erregt wird, und daß das Gefühl der
Gesundheit, durch eine jenem Spiele korrespondierende Bewegung der Eingeweide,
das ganze, für so fein und geistvoll gepriesene, Vergnügen einer aufgeweckten
Gesellschaft ausmacht. Nicht die Beurteilung der Harmonie in Tönen oder
Witzeinfällen, die mit ihrer Schönheit nur zum notwendigen Vehikel dient,
sondern das beförderte Lebensgeschäft im Körper, der Affekt, der die Eingeweide
und das Zwerchfell bewegt, mit einem Worte das Gefühl der Gesundheit (welche
sich ohne solche Veranlassung sonst nicht fühlen läßt), machen das Vergnügen
aus, welches man daran findet, daß man dem Körper auch durch die Seele
beikommen und diese zum Arzt von jenem brauchen kann.
In der Musik geht dieses Spiel von der Empfindung des Körpers zu
ästhetischen Ideen (der Objekte für Affekten), von diesen alsdann wieder
zurück, aber mit vereinigter Kraft, auf den Körper. Im Scherze (der ebensowohl
wie jene eher zur angenehmen, als schönen Kunst gezählt zu werden verdient)
hebt das Spiel von Gedanken an, die insgesamt, sofern sie sich sinnlich
ausdrücken wollen, auch den Körper beschäftigen ; und, indem der Verstand
in dieser Darstellung, worin er das Erwartete nicht findet, plötzlich nachläßt,
so fühlt man die Wirkung dieser Nachlassung im Körper durch die Schwingung der
Organen, welche die Herstellung ihres Gleichgewichts befördert und auf die
Gesundheit einen wohltätigen Einfluß hat.
Es muß in allem, was ein lebhaftes, erschütterndes Lachen erregen soll,
etwas Widersinniges sein (woran also der Verstand an sich kein Wohlgefallen
finden kann). Das Lachen ist ein Affekt aus der plötzlichen Verwandlung einer
gespannten Erwartung in nichts. Ebendiese Verwandlung, die für den Verstand
gewiß nicht erfreulich ist, erfreuet doch indirekt auf einen Augenblick sehr
lebhaft. Also muß die Ursache in dem Einflusse der Vorstellung auf den Körper
und dessen Wechselwirkung auf das Gemüt bestehen ; und zwar nicht, sofern
die Vorstellung objektiv ein Gegenstand des Vergnügens ist (denn wie kann eine
getäuschte Erwartung vergnügen ?), sondern lediglich dadurch, daß sie, als
bloßes Spiel der Vorstellungen, ein Gleichgewicht der Lebenskräfte im Körper hervorbringt.
Wenn jemand erzählt : daß ein Indianer, der an der Tafel eines
Engländers in Surate eine Bouteille mit Ale öffnen und alles dies Bier, in
Schaum verwandelt, herausdringen sah, mit vielen Ausrufungen seine große
Verwunderung anzeigte, und auf die Frage des Engländers : was ist denn
hier sich so sehr zu verwundern ? antwortete : Ich wundere mich auch
nicht darüber, daß es herausgeht, sondern wie ihrs habt hereinkriegen
können ; so lachen wir, und es macht uns eine herzliche Lust : nicht,
weil wir uns etwa klüger finden als diesen Unwissenden, oder sonst über etwas,
was uns der Verstand hierin Wohlgefälliges bemerken ließe ; sondern unsre
Erwartung war gespannt, und verschwindet plötzlich in nichts. Oder wenn der
Erbe eines reichen Verwandten diesem sein Leichenbegängnis recht feierlich
veranstalten will, aber klagt, daß es ihm hiemit nicht recht gelingen
wolle ; denn (sagt er) : je mehr ich meinen Trauerleuten Geld gebe
betrübt auszusehen, desto lustiger sehen sie aus ; so lachen wir laut, und
der Grund liegt darin, daß eine Erwartung sich plötzlich in nichts verwandelt.
Man muß bemerken : daß sie sich nicht in das positive Gegenteil eines
erwarteten Gegenstandes – denn das ist immer etwas, und kann oft betrüben -,
sondern in nichts verwandeln müsse. Denn wenn jemand uns mit der Erzählung
einer Geschichte große Erwartung erregt, und wir beim Schlusse die Unwahrheit
derselben sofort einsehen, so macht es uns Mißfallen ; wie z. B. die von
Leuten, welche vor großem Gram in einer Nacht graue Haare bekommen haben
sollen. Dagegen, wenn auf eine dergleichen Erzählung zur Erwiderung, ein
anderer Schalk sehr umständlich den Gram eines Kaufmanns erzählt, der, aus
Indien mit allem seinem Vermögen in Waren nach Europa zurückkehrend, in einem
schweren Sturm alles über Bord zu werfen genötigt wurde, und sich dermaßen
grämte, daß ihm darüber in derselben Nacht die Perücke grau ward ; so
lachen wir, und es macht uns Vergnügen, weil wir unsern eignen Mißgriff nach
einem für uns übrigens gleichgültigen Gegenstande, oder vielmehr unsere
verfolgte Idee, wie einen Ball, noch eine Zeitlang hin- und herschlagen, indem
wir bloß gemeint sind ihn zu greifen und festzuhalten. Es ist hier nicht die
Abfertigung eines Lügners oder Dummkopfs, welche das Vergnügen erweckt :
denn auch für sich würde die letztere mit angenommenem Ernst erzählte
Geschichte eine Gesellschaft in ein helles Lachen versetzen ; und jenes
wäre gewöhnlichermaßen auch der Aufmerksamkeit nicht wert.
Merkwürdig ist : daß in allen solchen Fällen der Spaß immer etwas in
sich enthalten muß, welches auf einen Augenblick täuschen kann ; daher,
wenn der Schein in Nichts verschwindet, das Gemüt wieder zurücksieht, um es mit
ihm noch einmal zu versuchen, und so durch schnell hintereinander folgende
Anspannung und Abspannung hin- und zurückgeschnellt und in Schwankung gesetzt
wird : die, weil der Absprung von dem, was gleichsam die Saite anzog,
plötzlich (nicht durch ein allmähliches Nachlassen) geschah, eine
Gemütsbewegung und mit ihr harmonierende inwendige körperliche Bewegung
verursachen muß, die unwillkürlich fortdauert, und Ermüdung, dabei aber auch
Aufheiterung (die Wirkungen einer zur Gesundheit gereichenden Motion),
hervorbringt.
Denn, wenn man annimmt, daß mit allen unsern Gedanken zugleich irgendeine
Bewegung in den Organen des Körpers harmonisch verbunden sei : so wird man
so ziemlich begreifen, wie jener plötzlichen Versetzung des Gemüts bald in
einen bald in den andern Standpunkt, um seinen Gegenstand zu betrachten, eine
wechselseitige Anspannung und Loslassung der elastischen Teile unserer
Eingeweide, die sich dem Zwerchfell mitteilt, korrespondieren könne (gleich
derjenigen, welche kitzlige Leute fühlen) : wobei die Lunge die Luft mit
schnell einander folgenden Absätzen ausstößt, und so eine der Gesundheit zuträgliche
Bewegung bewirkt, welche allein und nicht das was im Gemüte vorgeht, die
eigentliche Ursache der Vergnügens an einem Gedanken ist, der im Grunde nichts
vorstellt. – Voltaire sagte, der Himmel habe uns zum Gegengewicht gegen die
vielen Mühseligkeiten des Lebens zwei Dinge gegeben : die Hoffnung und den
Schlaf. Er hätte noch das Lachen dazu rechnen können ; wenn die Mittel es
bei Vernünftigen zu erregen nur so leicht bei der Hand wären, und der Witz oder
die Originalität der Laune, die dazu erforderlich sind, nicht ebenso selten
wären, als häufig das Talent ist, kopfbrechend, wie mystische Grübler,
halsbrechend, wie Genies, oder herzbrechend, wie empfindsame Romanschreiber
(auch wohl dergleichen Moralisten), zu dichten.
Man kann also, wie mich dünkt, dem Epikur wohl einräumen : daß alles
Vergnügen, wenn es gleich durch Begriffe veranlaßt wird, welche ästhetische
Ideen erwecken, animalische, d. i. körperliche Empfindung, sei ; ohne
dadurch dem geistigen Gefühl der Achtung für moralische Ideen, welches kein Vergnügen
ist, sondern eine Selbstschätzung (der Menschheit in uns), die uns über das
Bedürfnis desselben erhebt, ja selbst nicht einmal dem minder edlen des
Geschmacks, im mindesten Abbruch zu tun.
Etwas aus beiden Zusammengesetztes findet sich in der Naivität, die der
Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die
zur andern Natur gewordene Verstellungskunst ist. Man lacht über die Einfalt,
die es noch nicht versteht, sich zu verstellen ; und erfreut sich doch
auch über die Einfalt der Natur, die jener Kunst hier einen Querstrich spielt.
Man erwartete die alltägliche Sitte der gekünstelten und auf den schönen Schein
vorsichtig angelegten Äußerung ; und siehe ! es ist die unverdorbne
schuldlose Natur, die man anzutreffen gar nicht gewärtig, und die der, welcher
sie blicken ließ, zu entblößen auch nicht gemeint war. Daß der schöne, aber
falsche Schein, der gewöhnlich in unserem Urteile sehr viel bedeutet, hier
plötzlich in nichts verwandelt, daß gleichsam der Schalk in uns selbst
bloßgestellt wird, bringt die Bewegung des Gemüts nach zwei entgegengesetzten
Richtungen nacheinander hervor, die zugleich den Körper heilsam schüttelt. Daß
aber etwas, was unendlich besser als alle angenommene Sitte ist, die Lauterkeit
der Denkungsart (wenigstens die Anlage dazu) doch nicht ganz in der
menschlichen Natur erloschen ist, mischt Ernst und Hochschätzung in dieses
Spiel der Urteilskraft. Weil es aber nur eine auf kurze Zeit sich hervortuende
Erscheinung ist, und die Decke der Verstellungskunst bald wieder vorgezogen
wird ; so mengt sich zugleich ein Bedauren darunter, welches eine Rührung
der Zärtlichkeit ist, die sich als Spiel mit einem solchen gutherzigen Lachen
sehr wohl verbinden läßt, und auch wirklich damit gewöhnlich verbindet, zugleich
auch demjenigen, der den Stoff dazu hergibt, die Verlegenheit darüber, daß er
noch nicht nach Menschenweise gewitzigt ist, zu vergüten pflegt. – Eine Kunst,
naiv zu sein, ist daher ein Widerspruch ; allein die Naivität in einer
erdichteten Person vorzustellen, ist wohl möglich, und schöne obzwar auch
seltene Kunst. Mit der Naivität muß offenherzige Einfalt, welche die Natur nur
darum nicht verkünstelt, weil sie sich darauf nicht versteht, was Kunst des
Umganges sei, nicht verwechselt werden.
Zu dem, was aufmunternd, mit dem Vergnügen aus dem Lachen nahe verwandt,
und zur Originalität des Geistes, aber eben nicht zum Talent der schönen Kunst
gehörig ist, kann auch die launichte Manier gezählt werden. Laune im guten
Verstande bedeutet nämlich das Talent, sich willkürlich in eine gewisse
Gemütsdisposition versetzen zu können, in der alle Dinge ganz anders als
gewöhnlich (sogar umgekehrt), und doch gewissen Vernunftprinzipien in einer
solchen Gemütsstimmung gemäß, beurteilt werden. Wer solchen Veränderungen unwillkürlich
unterworfen ist, ist launisch ; wer sie aber willkürlich und zweckmäßig
(zum Behuf einer lebhaften Darstellung vermittelst eines Lachen erregenden
Kontrastes) anzunehmen vermag, der und sein Vortrag heißt launicht. Diese
Manier gehört indes mehr zur angenehmen als schönen Kunst, weil der Gegenstand
der letztern immer einige Würde an sich zeigen muß, und daher einen gewissen
Ernst in der Darstellung, so wie der Geschmack in der Beurteilung, erfordert.
Zweiter Abschnitt
Die Dialektik der ästhetischen
Urteilskraft
§ 55
Eine Urteilskraft, die dialektisch sein soll, muß zuvörderst vernünftelnd sein ; d. i. die Urteile derselben müssen auf Allgemeinheit, und zwar a priori, Anspruch machen* : denn in solcher Urteile Entgegensetzung besteht die Dialektik. Daher ist die Unvereinbarkeit ästhetischer Sinnesurteile (über das Angenehme und Unangenehme) nicht dialektisch. Auch der Widerstreit der Geschmacksurteile, sofern sich ein jeder bloß auf seinen eignen Geschmack beruft, macht keine Dialektik des Geschmacks aus : weil niemand sein Urteil zur allgemeinen Regel zu machen gedenkt. Es bleibt also kein Begriff von einer Dialektik übrig, welche den Geschmack angehen könnte, als der einer Dialektik der Kritik des Geschmacks (nicht des Geschmacks selbst) in Ansehung ihrer Prinzipien : da nämlich über den Grund der Möglichkeit der Geschmacksurteile überhaupt einander widerstreitende Begriffe natürlicher und unvermeidlicher Weise auftreten. Transzendentale Kritik des Geschmacks wird also nur sofern einen Teil enthalten, der den Namen einer Dialektik der ästhetischen Urteilskraft führen kann, wenn sich eine Antinomie der Prinzipien dieses Vermögens findet, welche die Gesetzmäßigkeit desselben, mithin auch seine innere Möglichkeit, zweifelhaft macht.
* Ein vernünftelndes Urteil (iudicium ratiocinans) kann ein jedes heißen,
das sich als allgemein ankündigt ; denn sofern kann es zum Obersatze in
einem Vernunftschlusse dienen. Ein Vernunfturteil (iudicium ratiocinatum) kann
dagegen nur ein solches genannt werden, welches, als der Schlußsatz von einem
Vernunftschlusse, folglich als a priori gegründet, gedacht wird.
§ 56
Vorstellung der Antinomie des Geschmacks
Der erste Gemeinort des Geschmacks ist in dem Satze, womit sich jeder Geschmacklose gegen Tadel zu verwahren denkt, enthalten : ein jeder hat seinen eignen Geschmack. Das heißt soviel, als der Bestimmungsgrund dieses Urteils ist bloß subjektiv (Vergnügen oder Schmerz) ; und das Urteil hat kein Recht auf die notwendige Beistimmung anderer.
Der zweite Gemeinort desselben, der auch von denen sogar gebraucht wird,
die dem Geschmacksurteile das Recht einräumen, für jedermann gültig
auszusprechen, ist : über den Geschmack läßt sich nicht disputieren. Das
heißt soviel, als : der Bestimmungsgrund eines Geschmacksurteils mag zwar
auch objektiv sein, aber er läßt sich nicht auf bestimmte Begriffe
bringen ; mithin kann über das Urteil selbst durch Beweise nichts entschieden
werden, obgleich darüber gar wohl und mit Recht gestritten werden kann. Denn
Streiten und Disputieren sind zwar darin einerlei, daß sie durch
wechselseitigen Widerstand der Urteile Einhelligkeit derselben hervorzubringen
suchen, darin aber verschieden, daß das letztere dieses nach bestimmten
Begriffen als Beweisgründen zu bewirken hofft, mithin objektive Begriffe als
Gründe des Urteils annimmt. Wo dieses aber als untunlich betrachtet wird, da
wird das Disputieren ebensowohl als untunlich beurteilt.
Man sieht leicht, daß zwischen diesen zweien Gemeinörtern ein Satz fehlt,
der zwar nicht sprichwörtlich im Umlaufe, aber doch in jedermanns Sinne
enthalten ist, nämlich : über den Geschmack läßt sich streiten (obgleich
nicht disputieren). Dieser Satz aber enthält das Gegenteil des obersten Satzes.
Denn worüber es erlaubt sein soll zu streiten, da muß Hoffnung sein
untereinander übereinzukommen ; mithin muß man auf Gründe des Urteils, die
nicht bloß Privatgültigkeit haben und also nicht bloß subjektiv sind, rechnen
können ; welchem gleichwohl jener Grundsatz : ein jeder hat seinen
eignen Geschmack, gerade entgegen ist.
Es zeigt sich also in Ansehung des Prinzips des Geschmacks folgende
Antinomie :
1) Thesis. Das Geschmacksurteil gründet sich nicht auf Begriffen ;
denn sonst ließe sich darüber disputieren (durch Beweise entscheiden).
2) Antithesis. Das Geschmacksurteil gründet sich auf Begriffen ; denn
sonst ließe sich, ungeachtet der Verschiedenheit desselben, darüber auch nicht
einmal streiten (auf die notwendige Einstimmung anderer mit diesem Urteile
Anspruch machen).
§ 57
Auflösung der Antinomie des Geschmacks
Es ist keine Möglichkeit, den Widerstreit jener jedem Geschmacksurteil unterlegten Prinzipien (welche nichts anders sind, als die oben in der Analytik vorgestellten zwei Eigentümlichkeiten des Geschmacksurteils) zu heben, als daß man zeigt : der Begriff, worauf man das Objekt in dieser Art Urteile bezieht, werde in beiden Maximen der ästhetischen Urteilskraft nicht in einerlei Sinn genommen ; dieser zwiefache Sinn, oder Gesichtspunkt, der Beurteilung sei unserer transzendentalen Urteilskraft notwendig ; aber auch der Schein, in der Vermengung des einen mit dem andern, als natürliche Illusion, unvermeidlich.
Auf irgendeinen Begriff muß sich das Geschmacksurteil beziehen ; denn sonst könnte es schlechterdings nicht auf notwendige Gültigkeit für jedermann Anspruch machen. Aber aus einem Begriffe darf es darum eben nicht erweislich sein, weil ein Begriff entweder bestimmbar, oder auch an sich unbestimmt und zugleich unbestimmbar, sein kann. Von der erstern Art ist der Verstandesbegriff, der durch Prädikate der sinnlichen Anschauung, die ihm korrespondieren kann, bestimmbar ist ; v